Die politische Internet-Zeitung aus Duisburg

Kapitel 4: 
Die Zeit in den Natur- und in den Sozialwissenschaften

Dualismen durchziehen unsere Denktradition. Begriffspaare wie Leib und Seele, Natur und Mensch werden mitunter beinah antagonistisch verwendet. Die Notwendigkeiten der Abstraktion bei der Begriffsbildung werden oft genug bei der Anwendung der Begriffe nicht mehr gesehen. Dabei ist, daß es leiblose Seelen so wenig wie seelenlose Körper, die lebendig sind, geben kann, genauso bekannt wie die Tatsachen, daß die "Natur" nicht nur Wälder, Mond­landschaften und Robbenbabies entwickelt, sondern auch Menschen, und daß diese wiederum auf all ihren kulturellen Entwicklungsstufen doch nichts anderes sind als Natur, und daß die Entwicklungen der Natur in zunehmendem Maße auch menschengemacht sind.

"In unseren Tagen gilt es ... weithin als ein selbstverständliches Axiom, daß ‘Natur’ und ‘Gesellschaft’ existentiell voneinander geschieden sind. Das Problem der ‘Zeit’ wird entsprechend auf­gespalten. Es scheint, als ob die physikalische Zeit etwas von der sozialen Zeit, auch der erlebten Zeit Getrenntes sei^[1] ... Wie die Dinge liegen, ... ist es schwer, in einer Weise zu denken und zu sprechen, die nicht stillschweigend die Annahme impliziert, daß physikalische Zeit, biologische Zeit, soziale und erfahrungsbezogene Zeit zusammen­hanglos nebeneinander stehen ... Wenn man `Zeit' untersucht, untersucht man Menschen in der Natur, nicht `Menschen' und `Natur' getrennt"^[2].

Spätestens seit in den letzten Jahrzehnten die Beschäftigung mit dem Zeitthema zugenommen hat, erfaßt diese dualistische Tradition, wie könnte es anders sein, auch die Gedanken über die Zeit. Selbst Julius T. Fraser, der mit seinen eigenen Texten und mit der Initiierung der Internationalen Gesellschaft für Zeitforschung (ISST) die Interdis­ziplinarität hier kräftig weitergebracht hat, ist alles andere als frei davon; man beachte nur die Vielzahl der verschiedenen Zeitlichkeiten, die er meint, ausmachen zu können, und die er dann doch immer wieder auf den Zeitbegriff bringt. Es ist zwar richtig, daß (zumindest) jedes Lebewesen seine Eigenzeitlichkeit hat; insofern mag es nützlich und deshalb zulässig sein zu sagen, ein jedes Ding habe seine eigene Zeit. Das ändert nichts daran, daß ein Zeitbegriff ohne universale Dimension in sich nicht nur unnütz ist, sondern mit seinem Reduktionismus auch die eine Realität vernebelt.

Fraser ist Ingenieur und Philosoph; aber auch einige Sozialwissenschaftler halten es für eine "Tatsache, daß die physikalische Zeit nicht eine der menschlichen Interpretation unterliegende Anschauungskategorie ist"^[3]. Dies ist aber keine "Tatsache", sondern eine in vielen Hinsichten unzu­treffende Behauptung, die sich daher auch als sozi­alwissenschaftliche Anschauung nicht eignet. Es ist schon nicht einzusehen, warum eine offenkundig men­schengemachte "Anschauungskategorie" nicht der menschlichen Interpretation zugänglich sein könnte. Doch ist klar, was gemeint ist: nämlich, daß es eine physikalische Zeit gebe, die unverbunden neben der menschlichen bzw. sozialen Zeit stehe. Dieser Dualismus übersieht, daß nicht nur ein beliebiger Mikrokosmos und das Universum, sondern auch alle Menschen ein physikalischer Prozeß sind. Vielleicht liegt dieser unzulässigen Teilung von Physik und Gesellschaftswissenschaften ein Distanzierungs­wunsch zugrunde, in diesem Fall also vom Zeit­begriff der Physiker. Aber die Konstatierung zweier Realitäten ist keine Distanzierung; sie indiziert eher eine Identifizierung, in jedem Fall ist sie unzutreffend. Der Physiker arbeitet in einer sozia­len Wirklichkeit, die sich dem Sozialwissenschaft­ler kaum erhellen kann, wenn er von ihrer materiel­len Basis abstrahiert.

Der Zeitbegriff selbst verändert sich - nicht zuletzt auch durch die Arbeit der Physiker. Dies ist zur Kenntnis zu nehmen, wenngleich einzuräumen ist, daß die jüngsten Ergebnisse der theoretischen Physik für Fachfremde mitunter schwer verständlich sind. Schon ihre Darstellung stößt an die Grenzen der Kompetenz eines Sozialwissenschaftlers; doch es ist ganz und gar unerläßlich, zumindest kurz auf die Impulse für die Entwicklung des Zeitbegriffs aus der Physik einzugehen.

4.1 Die absolute Zeit Newtons

Newton schrieb in seinen "mathematischen Prinzipien der Naturphilosophie": "Die absolute, wahre mathe­matische Zeit fließt gleichmäßig an sich und ihrer Natur nach, ohne Beziehung auf irgend etwas Äußer­liches". Die Zeit fließt hier zwar, was das minde­ste ist; bräuchte sie doch andernfalls gar nicht erst definiert zu werden. Aber sie fließt ganz aus­drücklich ohne jede Relation zu irgend etwas, so daß die Newtonsche Zeit letztlich ebenso wenig fließt wie bei ihren schärfsten Kritikern, den Phä­nomenologen und Existenzialisten. Aus phänomeno­logischer Sicht sagt Alfred Schütz, neben Max Weber einer der Mitbegründer der „verstehenden Soziolo­gie“, folgendes zum Zeitbegriff (in seinem Hauptwerk „Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt“): „Wir nehmen zum Ausgangspunkt der weiteren Untersuchungen den von Bergson aufgestellten Gegen­satz zwischen dem schlichten Hinleben im Erleb­nisstrom und dem Leben in der raum-zeitlichen begrifflichen Welt. Bergson stellt den inneren Dauerablauf, die durée, als kontinuierliches Werden und Entwerden prinzipiell mannigfaltiger Qualitäten der hemogenen, weil verräumlichten, diskontinuier­lichen und quantifizierbaren Zeit gegenüber. In der 'reinen Dauer' gibt es kein Nebeneinander, kein Außereinander und keine Teilbarkeit, sondern nur eine Kontinuität des Verfließens, eine Folge von Zuständen des Bewußtseins. Aber auch die Rede von Zuständen ist inadäquat und bezieht sich auf Phäno­mene der raumzeitlichen Welt, in der allein es Beharrendes: Bilder, Wahrnehmungen, Objekte gibt. Was wir aber in der Dauer erleben, ist eben nicht Sein, ein Festabgegrenztes und Wohl-unterschiede­nes, sondern ein stetiger Übergang von einem Jetzt und So zu einem neuen Jetzt und So. Der Bewußt­seinsstrom der inneren Dauer ist prinzipiell unre­flektiert: die Reflexion selbst gehört als Funktion des Intellekts bereits der Raum-Zeit-Welt an, in welcher wir uns im täglichen Leben bewegen.“^[4] In der Interpretation Schütz’ fallen also in der phä­nomenologischen Sicht physikalische und soziale („reflexive“) Zeit zusammen. Raum und Zeit sind quantitativ-statische Größen, gleichsam Orientie­rungsraster der Erkenntnis, aber mehr auch nicht.

Die Bergson’sche „durée“, die Dauer, der „Bewußtseins-“ oder auch „Erlebnisstrom“ („stream of consciousness“) ist ein „präreflexives cogito“ (Sartre), und - unter gewissen Einschränkungen, auf die ich hier jedoch nicht näher eingehen kann - mit dem „zeitlosen“ Freud’schen Unbewußten gleichzuset­zen, das nur Verschiebung, Verdichtung und „Intensitäten, aber keine Intentionen“ (Lyotard) kennt. Für eine Analyse der sozialen Zeit ist die phänomenologisch-lebensphilosophische Kategorie der "durée" also untauglich.

In diesem Sinne ist sie in wahrsten Wortsinne nur fixe Idee eines Fließens. Marx bemerkte dazu: "Die absolut gemachte Zeit ist nicht mehr zeitlich"^[5].

Hinter dieser fixen Zeitidee verbirgt sich letzt­lich die philosophische Annahme, die Zeit könne es auch ohne Menschen geben. Es ist weiter oben darge­legt worden, daß Zeit die begriffliche Abbildung einer Synthese ist, zu der, soweit wir sehen, nur Menschen fähig sind. Es ist daher alles andere als eine folgenlose Wortspielerei, wenn Elias darauf insistiert, daß Zeit ein Begriff auf relativ hoher Synthesestufe, nicht Abstraktionsniveau, ist. Der Zeitbegriff abstrahiert nicht von der Geschehens­abfolge, er leitet sich vielmehr daraus ab - mit der Redeweise vom Abstraktionsniveau wird die fixe Zeitidee assoziiert, die fälschlicherweise das Gegenteil aussagt.

Zwar bedarf die unablässige Ereignisfolge nicht unbedingt der Menschen; die Zeit jedoch ist gebun­den an diejenigen, die diese Ereigniskette beobach­ten und bedenken. Die Definition der Zeit als eherne Konstante führt nicht nur in den Sozial-, sondern auch in den Naturwissenschaften auf Irrwege.

In den siebziger Jahren hat Rudolf Rost dieses Pro­blem aus der Sicht eines Physikers diskutiert. Das "t" der Physiker stellt er infrage, was freilich eine nachdrückliche Dissidenz markiert. Auch wenn seine Veröffentlichung, die schon mit "Überwindung des Zeitbegriffs" überschrieben ist, insofern über das Ziel hinausschießt, weil der Zeitbegriff sich nicht nur der menschlichen Synthesefähigkeit ver­dankt, sondern sie gleichzeitig auch erst ermöglicht, hat sie m.E. zuwenig Beachtung gefunden. Er schreibt: "Die Wortverbindung `zeitloser Vorgang' ist kein Widerspruch in sich selbst. Ein Vorgang ist nicht an den Begriff Zeit gebunden. Er läßt sich auch ohne die Zeit exakt erfassen. Man braucht dazu nur die Begriffe Weg und Geschwindigkeit"^[6].

Offensichtlich deckt sich diese Aussage nicht mit der Argumentation der vorliegenden Arbeit. Rost will den Zeitbegriff überwinden; er will nicht mit der Zeit, sondern mit anderem anfangen. Auf die Tatsache der Anfangslosigkeit ist bereits ausführ­lich aufmerksam gemacht worden. Nun wäre nichts dagegen einzuwenden, wenn man mit dem Vorgang als solchem anfinge - wäre dies nicht eine Tautologie. Rost geht es um einen anderen Anfang in der physi­kalischen Vorgehensweise, nämlich ein konsequentes Setzen des Anfangspunktes im Beobachten statt im Nachdenken. Es ließe sich sagen: Rost denkt über einen radikalen Induktionismus bzw. Empirismus nach. Dies wäre nicht weiter beachtlich; mir ist wichtig, daß das Axiom "t" in einer physikalischen Abhandlung als dogmatisch gesetzt kritisiert wird.

An anderer Stelle heißt es: "Am Anfang steht aber nicht die Zeit, sondern der wahrnehmbare Vorgang. Wie man den Vorgang zeitlich seziert, ist ein ander Ding. Man kann dabei mit den beiden wahrnehmbaren Begriffen Weg und Geschwindigkeit auskommen - ohne Newtons fiktiven Begriff Zeit"^[7]. Auch dem kann aus den genannten Gründen nicht voll und ganz zuge­stimmt werden, aber nochmal: Rost geht es um einen Diskussionsbeitrag zur theoretischen Physik!

Daß hier bereits vor mehr als zwanzig Jahren ganz eindeutig idealistische wie materialistische Annah­men zurückgewiesen wurden, markiert einen Schritt nach vorn. Die Zeit existiert bzw. fließt nicht für sich unabhängig von der Wandlungskontinuität der Realität. Rost spricht dies aus; er geht ein auf den Volksmund, auf die Fülle von Sprichwörtern, die der Zeit Subjektcharakter zuweisen: "Wer derartige Redensarten gebraucht - und das tun wir wohl alle - setzt im Stillen voraus, daß Entwicklung von der Zeit abhängt. Aber die Entwicklung ist nicht von der Zeit abhängig, vielmehr ist die Zeit ein Begriff, der aus Veränderung und Wesen der Dinge abstrahiert wird. Solche Redensarten sind nichts als mittelalterliche Relikte und stehen mit Newtons fiktiver absoluter Zeit auf gleicher Stufe"^[8].

An dieser Stelle schlägt Rost vor, den Begriff "Zeit" durch "Entwicklung" zu ersetzen. In seiner Intention steht dieser Vorschlag im Einklang mit derjenigen dieser Arbeit; jedoch dürfen wir nicht vergessen, daß auch "die Entwicklung" nicht nur allmächtiges Subjekt, sondern selbstredend auch Resultat des unübersehbaren Beziehungsgeflechts sämtlicher physikalischer, biologischer und sozia­ler Prozesse ist. Ob es nützlich wäre, "die Ent­wicklung" als eine Gottheit zu betrachten, ist hier nicht zu erörtern; denn dies ist eine Frage der Weltanschauung oder eine theologische Frage. Da Antwor­ten auf sie nicht überprüfbar sind, liegt sie außerhalb des wissenschaftlichen Kompetenz-bereichs. Auch Rost geht es nicht darum; ihm ist wichtig, den Zeitbegriff - den selbstgesetzten provokativen Anspruch auf "Überwindung" unfähig einzulösen - von seinem nicht zuletzt auch in den Naturwissenschaf­ten zutage tretenden Mythengehalt zu befreien. Es gibt nicht einen Grund, der uns daran hindern könnte, uns Rost umstandslos anzuschließen, wenn er schreibt: "Die Zeit ist kein Begriff a priori. Man kann sie nur von der Bewegung abstrahieren. Im Gegensatz dazu ist die Geschwindigkeit unmittelbar mit den Sinnen wahrnehmbar; mit dem Auge beim Ver­gleich des Weges und dem sich darauf bewegenden Ding; mit dem Ohr z.B. an der Höhe des Tones, den der laufende Motor erzeugt. Wenn also die drei Begriffe Weg, Geschwindigkeit und Zeit miteinander in Beziehung gesetzt werden, dann ist die Zeit nur ein abgeleiteter, nicht aber unmittelbar durch Erfahrung erhaltener Begriff"^[9].

Diese Selbstverständlichkeit darzulegen scheint notwendig zu sein, wird doch oft genug, wie Aveni feststellt, die Zeit behandelt "als sei sie etwas, das unabhängig von allem anderen in der Welt, ein­schließlich sogar meines eigenen Bewußtseins, exi­stiert. Maxwell oder Einstein - überhaupt jeder Physiker, der etwas auf sich hält - würde sagen, die zeitliche Ordnung sei vorgegeben. Uns bliebe nur, sie zu erkennen und mit ihr umzugehen. Aber Zeit ist auch etwas Relatives ..."^[10]. Obgleich Aveni unbestreitbar ein kompetenter Zeuge auf die­sem Gebiet ist, erscheint mir sein Urteil als zu schroff formuliert. Es ist zwar richtig, daß in der modernen Physik an einer Determiniertheit - von wo auch immer - der Zeit festgehalten wird (Einstein bezeichnet die Zeit als "nicht beeinflußt"); des­halb dürfen jedoch nicht die Augen für die Fort­schritte auf dem Weg zu einer realitätskongruente­ren Definition des Zeitbegriffs verschlossen wer­den. Vielleicht ist die Zeit in der Physik noch "vorgegeben"; sie ist aber seit Einstein nicht mehr absolut. Die theoretische Physik hat sich vom New­ton'schen Zeitbegriff wegentwickelt, ein Prozeß von einem beziehungslosen und im Grunde statischen zu einem mehr kombinierenden und prozeßhaften Zeit­begriff.

4.2 Die Zeit in der Relativitätstheorie

"Eine einzige absolute Zeit gibt es in der Relati­vitätstheorie nicht. Nach ihr hat jedes Individuum sein eigenes Zeitmaß, das davon abhängt, wo es sich befindet und wie es sich bewegt"^[11], erklärt Haw­king. Mit ihr - um Einstein selbst zu zitieren - "verlor die Zeit ihren absoluten Charakter und wurde der `räumlichen' Koordinaten als algebraisch (nahezu) gleichartige Bestimmungsgröße zugeordnet; der absolute Charakter der Zeit und im besonderen der Gleichzeitigkeit war zerstört und die vier­dimensionale Beschreibung als einzig adäquate ein­geführt"^[12]. "Damit waren Raum und Zeit zwar nicht ihrer Realität entkleidet, wohl aber ihrer kausalen Absolutheit (beeinflussend, aber nicht beeinflußt), die ihnen Newton zuschreiben mußte, um den damals bekannten Gesetzen Ausdruck verleihen zu können"^[13].

Damit hat Einstein die Entwicklung vom "absolutistischen" zum relativistischen "Weltbild" in für den physikalischen Laien verständlichen Wor­ten zusammengefaßt. Noch prägnanter bringt dies Elias auf den Punkt, ohne sich eines jedoch ironi­sches Kommentars enthalten zu können, wenn er schreibt: "Die Geschichte der begrifflichen Wieder­vereinigung von `Zeit' und `Raum', die in der Kon­zeption eines vierdimensionalen Universum bei Min­kowski und Einstein gipfelt, ... läßt sich in ver­hältnismäßig einfacher Sprache ausdrücken: Jede Veränderung im `Raum' ist eine Veränderung in der `Zeit', jede Veränderung in der `Zeit' ist eine Veränderung im `Raum'. Man lasse sich nicht durch die Annahme irreführen, man könne `im Raum' still­sitzen, während `die Zeit' vergeht: man selbst ist es, der dabei älter wird"^[14].

Man kann den Eindruck nicht verhehlen, daß Elias Ressentiments gegen Einsteins Weltbild hegt; denn an vielen Stellen seines Werks bringt Elias sein kritisches Verhältnis zu den Unzulänglichkeiten der Relativitätstheorie zum Ausdruck. Eine von ihnen ist bereits in der Einleitung zitiert worden, wobei er hier ausdrücklich auch Einsteins Verdienste auf dem Weg der Physik zu einem beträchtlich höherem Maß an Realitätskongruenz würdigt. Jedoch kann ein Wissenssoziologe nur schwerlich davon absehen, daß Einsteins Revolutionierung des wissenschaftlichen Weltbildes in keiner Weise an der jahrhundertealten Vorstellung gerüttelt hat, die die Mathematik sowie die Philosophie zu Grundwissenschaften (prima phi­losophia“) erklärt. Dieser Tradition zufolge fußt das Wissenschaftssystem auf Disziplinen, deren Grundlagen ihrerseits aus gesetzten Axiomen beste­hen. Man meint, das Beschaffen von Wissen nehme seinen "Anfang" darin, daß fixe Lehrsätze - mathe­matische oder philosophische - als Basis des Den­kens angeeignet würden. Offensichtlich wird die Biographie eines abendländischen Menschen - hier: der Wissenserwerb in einem Schulsystem bzw. durch von einem Schulsystem ausgebildeten Eltern -, näm­lich die eigene Wissensgeschichte in die Wissens­geschichte der Menschheit schlechthin projiziert. Diese Projektion, oder wie Elias sich ausdrückt: dieses "Vergessen", führt zu dem Mißverständnis, den Ursprung bzw. Anfang des Wissens in Symbolen zu vermuten. Da diese abstrakten Symbole eine ver­meintlich sichere Grundlage bilden, auf der sich in der Tat "gut stehen" läßt, leitet sich die abend­ländische Dogmatik von den beiden Symbolsystemen ab, die am "höchsten", besser: weitesten von der anfangslosen Auseinandersetzung mit der Wirklich­keit abstrahieren. Daß nach wie vor Mathematik und Philosophie weit verbreitet als "Grundwissenschaften" gelten, und nicht Soziologie, Biologie und Physik als Synthesen vielzähliger Abteilungen oder Fachdisziplinen, erschwert gegen­wärtig den auf der Tagesordnung stehenden Schritt zur konsequenteren Hinwendung zur prozeßhaften Wirklichkeit. Auch vor ein realistischeres Bild dessen, was wir Zeit nennen, schiebt sich diese Denk- und Wissenschaftstradition wie ein Schleier.

Nicht zuletzt deshalb gelingt gegenwärtig Forschern wie Hawking auf seiner Suche nach der "Großen Ein­heitlichen Theorie" nicht der richtige Durchbruch. Dies zeigt, daß Einstein tiefere Schnitte in diesen Schleier nicht möglich waren; er ist mit seiner Epochenleistung bis an die Grenzen des zu seiner - und in dieser Hinsicht wohl auch noch unserer - Zeit Denkbaren gegangen. Es sieht so aus, als fiele die Aufgabe weiterer Grenzverschiebungen in den Kompetenzbereiche der Wissenschaften auf höherer Synthesestufe, und wohl zunächst in die biologi­schen Fächer. Einstein selbst hat sich jedoch nicht gescheut, die Realitätskongruenz auch seiner Arbeit in Frage zu stellen; er hat explizit darauf hinge­wiesen: "Insofern sich die Sätze der Mathematik auf die Wirklichkeit beziehen, sind sie nicht sicher, und insofern sie sicher sind, beziehen sie sich nicht auf die Wirklichkeit"^[15].

Inzwischen ist es zur Mode geworden, Begriffe aus der Relativitätstheorie zu verwenden, wohl um deut­lich zu machen, daß man von einer Revolution des Weltbildes etwas gehört habe. Daß sich die hochgra­dige Kompliziertheit und Abstraktion der mathe­matisch-physikalischen Gedankengänge dem anschau­lichen Verständnis weitgehend entziehen, verleiht freilich dem Benutzer von Termini wie "vierte Dimension" oder "Raum-Zeit" ein besonderes Flair. Daß derartiges Kokettieren mit der Relativitäts­theorie ihre weitere Verbreitung, gar ihre parti­elle Integration in Alltagsbewußtsein und Welt­anschauung vorantreibt, ist dagegen nicht umstands­los zu erwarten, was bspw. Wendorff als "gespenstisch"^[16] wertet. Diese Empfindung mag man teilen; diesem Urteil muß man sich jedoch nicht anschließen. Wendorff selbst macht häufig genug darauf aufmerksam, daß kulturelle Innovations­prozesse gleich welchen Charakters in frühen Sta­dien von avantgardistischen Teilen gebildeter Schichten durch Prahlerei transportiert werden. Für ein tieferes Verständnis der Zeit wäre es jeden­falls von unbestreitbarem Nutzen, wenn wir die von der modernen Physik angestoßene Revolutionierung des Weltbildes stärker beachten und die Relativie­rung reibungsloser in unsere wissenschaftliche Arbeit integrieren könnten. Die Fähigkeit zur Syn­these - neben der zur Analyse Voraussetzung mensch­lichen Erkennens - ist hier vornehmlich gefordert.

"Die Relativitätstheorie gehört zu den Prinziptheo­rien ... Diese bedienen sich nicht der syntheti­schen, sondern der analytischen Methode"^[17]. Einstein selbst hat geahnt, und es hat ihn anschei­nend auch beruhigt, daß sein Werk der festen und unflexiblen Struktur aus der mittelalterlichen Welt nicht radikal den Garaus gemacht hat, wenn er fest­stellt: "Mit der Erkenntnis der Relativität der Gleichzeitigkeit wurden Raum und Zeit in ähnlicher Weise zu einem einheitlichen Kontinuum verschmol­zen, wie vorher die drei Dimensionen zu einem ein­heitlichen Kontinuum verschmolzen waren. Der physi­kalische Raum wurde so zu einem vierdimensionalen Raum ergänzt, der auch die zeitliche Dimension ent­hält. Der vierdimensionale Raum der speziellen Relativitätstheorie ist ebenso starr und absolut wie der Raum Newtons"^[18].

Es ist genuine Aufgabe der Physiker, ihr Bild zu einem höheren Maß an Realitätskongruenz weiter­zuentwickeln. Sie werden ihr jedoch nur dann gerecht werden können, wenn der Wissensfortschritt insgesamt den Boden dafür bereitet hat. So wie jedes "Wunderkind" immer auch "Kind seiner Zeit" ist, steht jede Teilwissenschaft, auch deren geni­alste Vertreter, in einem unauflöslichen dialek­tischen Zusammenhang zur wissenschaftlichen - und übrigens auch zur politisch-sozialen - Gesamt­entwicklung. Konnte die theoretische Physik Anfang dieses Jahrhunderts mit Einsteins Relativitätstheo­rie dem gesamten Wissensprozeß entscheidende Anstöße geben, scheint sie sich gegenwärtig in einer Sackgasse zu befinden.

Cramer macht in seinem "Zeitbaum" darauf aufmerk­sam. Ihm zufolge "wirkt diese Philosophie des Abso­luten, der Statik, bis in unsere Tage. Daraus lei­tet sich das leidenschaftliche Streben der klassi­schen und auch der modernen Physik ab, hinter der Veränderlichkeit das unveränderlich Bleibende zu erkennen und nachzuweisen, zu zeigen, daß überall dort, wo das unbefangene Denken Entstehen und Ver­gehen festzustellen glaubt, sich in gewissem Sinne doch nichts verändert hat. Diesem Streben dienen die Erhaltungsgesetze für Materie, für Impuls, für Energie, der 1. Hauptsatz der Thermodynamik und die Suche nach der Weltformel. Denn eine solche kann notwendigerweise nur statisch sein"^[19].

"Einstein konnte sich nie für den Wahrscheinlich­keitscharakter der Quantentheorie erwärmen. Er wollte die physikalische Welt lieber als eine Welt mit wohldefinierten Ursachen, Orten und Augen­blicken sehen, in der genau vorhersagbare Wirkungen möglich sind, und bemerkte einmal, Gott würfele nicht"^[20]. Einsteins "Gott würfelt nicht" und Haw­kings Suche nach der "Großen Einheitlichen Theorie" unterstellen die Unveränderlichkeit, "Ewigkeit" von Naturgesetzen. Hier regiert der Orientierungs­wunsch, daß der Wandel im festen Rahmen verlaufe, wenn nicht sogar "nach Plan". Tatsache ist, daß das anfangslose und unaufhörliche Veränderungskontinuum - trotz inzwischen milliardenfacher individueller Einzelpläne - als Ganzes planlos verläuft, aller­dings gesetzmäßig. Schon deshalb ließe sich Ein­stein nicht entgegenhalten, Gott würfele doch. Abgesehen davon, daß Gottes Existenz als Glaubens­frage wissenschaftlicher Erörterung nicht zugäng­lich ist, unterstellt das Verb "würfeln" - und man kann nicht sagen, daß Einstein hier auf einen nicht existierenden "Popanz" einschlug - ein unberechen­bares, weil prinzipiell nicht erkennbares Chaos. Die Angst davor erklärt das beharrliche Festhalten an der Idee des Unveränderlichen, das sich hinter allen Veränderungen verberge.

Naturgesetze sind - wie auch die Zeit - Symbole, die Menschen nach ihren Bedürfnissen entwickelt haben, d.h.: mit den Veränderungen menschlicher Bedürfnisse geraten die menschengeschaffenen Sym­bole unter Anpassungsdruck. Sie müssen den Wissens­zuwachs widerspiegeln. Zwar hat sich das neue Wis­sen aus dem bislang Bekannten entwickelt, damit aber zugleich einige in die alten Regeln eingeflos­sene nicht gesicherte Annahmen falsifiziert. Viele Gesetze aus der Newton'schen Physik sind nach wie vor gültig, einige andere durch die relativistische Physik widerlegt. An dieser Stelle wäre der Hinweis berechtigt, daß sie auch schon damals objektiv falsch waren, „objektiv“ hier retrospektiv verstan­den, d.h. nach heutigem Wissensstand; Newton hat natürlich aus seinem Wissensstand heraus ebenso „objektive“ Gesetze entwickelt. Dies ist ebenso sicher wie die Unfähigkeit, wissenschaftliche Aus­sagen über die Wandelbarkeit bzw. Nicht-Wandelbar­keit der auf gegenwärtiger Entwicklungsstufe aufge­stellten Naturgesetze zu treffen. Die Behauptung, es gebe ewig gültige Naturgesetze ist nicht zu widerlegen; sie ist, weil nicht überprüfbar, nicht wissenschaftlich. Sie hat metaphysischen Charakter und beeinträchtigt, wie oben dargelegt wurde, den Wissensfortschritt.

Elias beleuchtet die Reliquien des mittelalterli­chen Weltbildes von der anderen Seite, vielleicht auch nur aus etwas größerer Distanz. Er macht dar­auf aufmerksam, daß auch die theoretische Physik weiter auf dem Weg zu konsequentem Relativismus ist, wobei er eine stärkere Prozeßorientierung für die Physik - in bezug auf den Nutzen potentiellen Erkenntnisgewinns im eigenen Ausschnitt - für nicht so bedeutend erachtet wie bspw. für die Sozial­wissenschaften: "Selbst in den physikalischen Wis­senschaften tritt immer mehr die Notwendigkeit zutage, ein Modell der Evolution des Universums als Bezugsrahmen für Beobachtungen und Experimente zu benutzen, die an einem bestimmten Ort und zu einer bestimmten Zeit der Welt gemacht werden. Aber auf der Ebene des unbelebten Naturgeschehens ist dieser Bezug auf ein Modell der kosmischen Evolution nicht so dringlich, weil das Tempo der physikalischen Evolution verglichen mit der Entwicklung mensch­licher Gesellschaften außerordentlich langsam ist"^[21]. Dies bedeutet aber eben auch, daß auf ver­schiedenen Stufen der physikalischen Evolution, zu verschiedenen Zeiten im Sinne einer linearen Lang­fristentwicklung verschiedene Naturgesetze gelten, selbst wenn von den "Gesetzgebern", nämlich den beobachtenden und denkenden Menschen abstrahiert wird, wovon jedoch nicht abstrahiert werden kann. "Der Kosmos ist ein Prozeß, und es gibt nichts, was nicht prozessual wäre. Alle Ruhepunkte, alle Halte­punkte sind nur scheinbar"^[22].

"Im Weltverständnis der modernen Physik hat das `Naturgesetz´ seinen klassisch dogmatischen Charak­ter längst gewandelt. `Naturgesetzlichkeit' bedeu­tet für den Physiker heute die statistisch gesi­cherte Vorhersagbarkeit bestimmter Aspekte des Ver­haltens natürlicher Objekte. Die Nuance mag manchem im ersten Augenblick spitzfindig erscheinen. Im makrophysikalischen Bereich (innerhalb `mesokosmischer´ Dimensionen) ändert sich mit der `Neufassung´ grundsätzlich auch nichts. Hinsicht­lich unserer Natur- und Weltverständnisses bedeutet sie allerdings eine grundlegende Neuorientie­rung"^[23], schreibt Hoimar von Ditfurth in seinem Buch "So laßt uns denn ein Apfelbäumchen pflanzen". Allerdings ist es nicht nur der dem Titel gerecht werdende Zukunftspessimismus, der mich daran hin­dert, mich ihm im wesentlichen anzuschließen. Zwar ist von Ditfurths Kritik am statisch-mechanisti­schen Weltbild der klassischen Physik zuzustimmen. Darauf baut er jedoch einen Anti-Determinismus als Einstieg in einen Anti-Materialismus auf, woraus nahtlos ein Idealismus wird, der sich nicht zuletzt in einem ausführlichen und nachhaltigen Beharren auf der dualistischen Denktradition äußert. Damit steht seine Position der hier vertretenen Argumen­tation deutlich genug gegenüber.

Immerhin hat von Ditfurth eine interessierte, aber doch breitere Öffentlichkeit mit einem "Natur- und Weltverständnis" vertraut gemacht, das vom Mythos der "fixen" Naturgesetze befreit ist. Es ist anzunehmen, daß es auf höhere Akzeptanz trifft, wenn - statt bspw. eines Geistes- oder Politikwissen­schaftlers - ein zumal noch beliebter Naturwissenschaftler mit einem Wissenschaftsbegriff aufräumt, der häufig genug von den Apologeten schematischer Erklärungen eines starren Weltbildes mit dem Prädi­kat der "exakten Wissenschaft" ideologisch verklärt wurde. Es kann jedoch keine Rede davon sein, daß Ditfurths Reduktion der Erkenntnismöglichkeit bzw. der Prognosefähigkeit auf eine "statistisch gesi­cherte Vorhersagbarkeit bestimmter Aspekte des Verhaltens natürlicher Objekte" bei allen Natur­wissenschaftlern oder gar darüber hinaus auf Zustimmung stieße.

Eine populärwissenschaftliche Einführung in die Physik beginnt auch heutzutage - unbeirrt von Zwei­feln - mit dem ersten Satz: "Alle Vorgänge in der unbelebten Natur laufen nach ewig gültigen, einfachen Gesetzen ab"^[24]. 250 Seiten weiter heißt es hingegen bzw. gerade deshalb: "Daß in der Physik der kleinsten Teilchen Vorgänge nur noch mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit beschrieben und berech­net werden können, macht die heutige Quantenphysik recht schwierig und unverständlich"^[25].

4.3 Die Zeit in der Quantenmechanik

In den Quantenmechanik^[26] ergeben sich erstaunliche Parallelen zur Theorie der offenen hierarchischen Systeme Koestlers, zur "allgemeinen Zeittheorie" Cramers oder zur Einteilung der Wissenschaften Elias'. Vom kleinen "Unten" oder vom großen "Oben" aus in den Blick genommen, ergibt sich die ent­scheidende Funktion des mit Bewußtsein ausgestatte­ten Beobachters. Inhalt und Entstehungsgeschichte der Unschärferelation, auf die die bereits ange­sprochenen Erschütterungen der klassischen, auch der relativistischen Physik im Kern zurückzuführen sind, werden bspw. in Hawkings "kurzer Geschichte der Zeit" in auch für den Laien verständlicher Form dargelegt. Es wurde bereits darauf hingewiesen, daß die von Heisenberg auf Basis der Planckschen Kon­stante entdeckte Unschärferelation besagt, daß nie­mals Ort, Masse und Geschwindigkeit eines Teilchens gleichzeitig exakt bestimmt werden können.

Hawking kommentiert dazu: "Die Unschärferelation hat weitreichende Folgen für unsere Sicht der Welt. Selbst heute, fünfzig Jahre nach ihrer Formulierung, haben viele Philosophen diese Konsequenzen noch nicht in ihrer vollen Bedeutung erfaßt, und sie sind nach wie vor Gegenstand heftiger Kontro­versen. Die Unschärferelation bereitete dem Leplaceschen Traum von einem absolut deterministi­schen Modell des Universums ein jähes Ende: Man kann künftige Ereignisse nicht exakt voraussagen, wenn man noch nicht einmal in der Lage ist, den gegenwärtigen Zustand des Universums exakt zu mes­sen!"^[27] Hawking bestätigt mit seinem Ungehaltensein über die Philosophen ausdrücklich eine Bemerkung Elias', diese seien traditionell die "Dolmetscher der Physiker". Andererseits - oder vielleicht erklärt sich sein Ungehaltensein gerade daraus - wird an verschiedenen Stellen des Buches Hawkings Erwartungshaltung an Erkenntnisfortschritte der Philosophen deutlich, freilich ohne daß er aus­spricht, daß auch umgekehrt Entwicklungen in den komplexeren Wissenschaften höherer Synthesestufe ihrerseits den Boden für Erkenntnisfortschritte bei der Erforschung der unbelebten Natur bereiten. Er weiß dies auch nicht, bräche doch andernfalls sein unerfüllbarer Traum von der Entwicklung der Großen Einheitlichen Theorie auf der Stelle zusammen.

Hawking ist zuzustimmen darin, daß "man ... künftige Ereignisse nicht exakt voraus­sagen (kann)"; "exaktes" Wissen über ein Ereignis hat man, wenn überhaupt, sowieso immer erst hinter­her. Dies ist - und hier greift der Anspruch des Terminus' - ein Gesetz, allgemeingültig auf den Ebenen der Physik, der Biologie und der Sozial­wissenschaften; andernfalls wäre der Begriff der Zeit in sich sinnlos. Die Tatsache, daß man alles genau, wenn überhaupt, allenfalls hinterher, nicht aber vorher weiß, darf als gesichert betrachtet werden, wohl nicht erst seit der Planck/Heisenbergschen Unschärferelation, gewiß aber auch dann noch, wenn die Quantenphysik sich in Richtung stärkerer Prozeßorientierung weiterent­wickelt haben wird. Dieses formale Paradoxon scheue ich - auch angesichts der sicheren Erkenntnis, daß "alles relativ" ist - nicht. Vielmehr erscheint es mir als ein wenig sachlich paradox, wenn sich Haw­king ausgerechnet von einer intensiveren "Verzeitlichung" der Physik die Rehabilitierung deterministischer Sicherheit inklusive der Sehn­sucht nach prophetischen Gaben verspricht. Aber wenn einmal von der unzulässigen Gleichsetzung sicheren Tatsachenwissens und verläßlicher Progno­sen abgesehen wird, läßt sich nicht abstreiten, daß seine auf dem Gebiet der Quantenmechanik "gekommene" Idee zur weiteren Überwindung stati­scher Elemente bahnbrechendes Potential für eine weitaus konsequentere Prozeßorientierung, wenn nicht für die nächste Revolution des wissenschaft­lichen Weltbildes aufweist. Das Unbehagen an der Unschärferelation brachte Hawking auf den Gedanken, den - in der Tat statisch anmutenden - Begriff des Teilchens infrage zu stellen. Er schreibt: "Das unvorhersagbare Zufallselement kommt nur dann ins Spiel, wenn wir versuchen, die Welle in Hinblick auf die Positionen und Geschwindigkeiten der Teil­chen zu interpretieren. Aber vielleicht ist das unser Fehler: Vielleicht gibt es keine Teilchen­positionen und -geschwindigkeiten, sondern nur Wel­len. Mag sein, daß wir lediglich versuchen, die Wellen in unser vorgefaßtes Schema von Positionen und Geschwindigkeiten hineinzuzwingen. Das daraus resultierende Mißverhältnis wäre die Ursache der scheinbaren Unvorhersehbarkeit"^[28].

Die "Unvorhersehbarkeit" bliebe letztlich auch in diesem Fall - wenn auch mit geringerem Gewicht - erhalten., aber es öffneten sich neue Pforten zu sicherem Wissen in der - wenngleich niemals "exakt" umfassend erfahrbaren - prinzipiell erkennbaren Welt.

Zukunft, wie gesagt, ist prinzipiell nicht "exakt" vorhersagbar; nur im Mythos vom "ehernen Natur­gesetz", vom Unwandelbaren hinter allem Wandel. Der Zwang zur Planung, also unser Angewiesensein auf Zukunftsprognosen, verleiht im Verein mit unserem Wunsch nach Sicherheit der fixen Idee einer festen Naturordnung permanent - wenngleich keineswegs neue - Attraktivität. Die Idee durchkreuzt ihr Motiv; denn da es nicht um Planungssicherheit, sondern "nur" um die Erhöhung der Validität von Wahrschein­lichkeiten gehen kann, m.a.W. um relativ höhere Prognosezuverlässigkeit, ist die Abwendung vom Mythos, in diesem Fall den vom an sich geordneten Naturzustand, geboten. Dahin drängt auch - ergän­zend zur Relativitätstheorie - die Quantenmechanik, schon ohne ihre von Hawking ins Auge gefaßte Öff­nung zu stärkerer Prozeßorientierung.

Ich zitiere aus einem in einer populärwissenschaft­lichen Zeitschrift erschienenen Artikel des Physi­kers Davies: "In den siebziger Jahren wurde eine ganze Serie von Experimenten (zur Unschärfe­relation, W.J.) vorgenommen. Den krönenden Abschluß bildete ein sorgfältiger Test, den Alain Aspect (Universität Paris) 1982 mit der Bellschen Unglei­chung vornahm. Die Ergebnisse zeigten schlüssig: Einstein hatte nicht recht. Holen wir tief Luft, und fragen wir uns, was bedeutet das?

Es bedeutet zunächst einmal, daß das Chaos in der Quantenwelt nicht aus einem tieferen Grund geordne­ter Kausalität entspringen kann. Es gibt in der Natur eine quasi angeborene, nicht besiegbare Unge­wißheit, aber das Experiment von Alain Aspect hat noch weiterreichende Konsequenzen. Es zwingt uns nämlich, uns mit einem alten Paradox der Quanten­mechanik zu befassen, das die Natur des Beobachtens betrifft"^[29]. Mit diesem "Paradox" bzw., wie er sich weiter unten ausdrückt, "Dilemma" meint Davies fol­gendes:

"Jedes System in der Quantenwelt kann durch Messen in einen Zustand der exakten Gewißheit übergeführt werden. Aber in diesem Fall geht die Ungewißheit auf das größere System über. Wenn es weitergehen soll, muß dieses durch ein noch größeres System wieder `exakt' gemacht werden - undsoweiter, undso­weiter.

Es hat schon eine ganze Reihe von Vorschlägen gege­ben, die aus dem Dilemma herausführen sollten. Nach dem Standpunkt einer Gruppe ist es notwendig, das Konzept des Bewußtseins einzuführen. Die Kette der immer neuen Unschärfen würde dann enden, wenn das Meßergebnis in jemandes Bewußtsein tritt. Das bringt uns zu dem Problem, daß wir eine Entschei­dung treffen müssen, wo und bei wem das Bewußtsein beginnt"^[30].

Mit dem letzten Satz hat der Quantenphysiker ein "Problem" konstruiert, das sich im Grunde nicht stellen müßte. Es resultiert aus der Annahme, daß der mit Bewußtsein ausgestattete Mensch niemals anders könne, als auf der nach oben führenden "Wendeltreppe" (Elias) irgendwo, besser: irgendwann stehenzubleiben, als das Klettern auf dem "Zeitbaum" (Cramer) irgendwo abzubrechen, als die "offenen hierarchischen Systeme" (Koestler) grund­sätzlich nur bis zur einer bestimmten Höhe in den Blick zu bekommen. In diesem Fall stellten die von Davies referierten quantenphysikalischen Ergebnisse in der Tat ein "Paradoxon" oder "Dilemma" dar. Doch da sichere Aussagen über die Zukunft prinzipiell unmöglich sind, ist es weder möglich noch zweck­mäßig und wohl auch unzulässig, eine Grenze mensch­licher Erkenntnis zu benennen. Die Fähigkeit zur Synthese ist, um von Davies benutzte Begriffe auf­zugreifen, bei Menschen "quasi angeboren", und damit ihre "nicht besiegbare Ungewißheit", die sie auf immer höhere Synthesestufen treibt.

Dieses Problem der Unabschließbarkeit offener hier­archischer Systeme gibt es in der „klassischen“ geisteswissenschaftlichen Hermeneutik im Prinzip schon seit Schleiermacher; Gadamer hat das Problem der Unabschließbarkeit der Reflexionsstufen dann endgültig auf den Begriff gebracht (u.a. in seinem Hauptwerk „Wahrheit und Methode“). Das Dilemma des „hermeneutischen Zirkels“ oder des „unendlichen Regresses“ ist durch die Quantenmechanik dann auch in die Naturwissenschaften eingedrungen (im logi­schen Positivismus und in der formalen Logik, von Frege bis Russell, ist das Problem ebenfalls schon seit längerem bekannt, aber die endgültige „Initialzündung“ ging in der theoretischen Physik zweifellos von der Quantenmechanik aus). Erkennt­nistheoretisch betrachtet, ist der „unendliche Regreß“ der Erkenntnis kein „Problem“, das abschließend zu „lösen“ wäre, sondern überhaupt erst die Bedingung der Möglichkeit menschlichen Erkennens.

Davies, fasziniert von der Funktionstüchtigkeit, von der, wie er sich ausdrückt, "Struktur" des Uni­versums, wird von seinen Ungewißheiten auf relativ hohem Wissensniveau an den Rande von Metaphysik und Teleologie getrieben, obgleich er sehr wohl weiß, daß der - hier: physikalische - Evolutionsprozeß erst a posteriori als a priori geplant erscheinen kann, wenn Beobachter zu seinen ungeplanten Resul­taten gehören. Er ist der "Überzeugung, daß die Struktur des Universums, das wir wahrnehmen, auch für geringe Veränderungen der natürlichen Voraus­setzungen hochempfindlich ist. Man hat den Ein­druck, als ob die hochentwickelte Ordnung des Kos­mos das Ergebnis einer ungemein sorgfältigen `Feineinstellung' wäre. Dieses ... bestärkt die Menschen in ihrem Glauben an einen Schöpfer oder Planer. Andere jedoch verweisen auf die Theorie von den vielen Universen als Erklärung der `glücklichen Zufälle' im Kosmos ... denn nur in einem Kosmos, in dem alle notwendigen Bedingungen vorhanden sind, wird es Menschen geben, die sich dann über diesen `glücklichen Zufall' Gedanken machen"^[31]. Um nicht in der unbefriedigenden Erklärung eines "glücklichen Zufalls" stecken zu bleiben, bedarf es aber keiner "Theorie von den vielen Universen". Schon ihr gekünstelt klingender Begriff zeigt hin­reichend an, daß eine zufriedenstellende Prozeß­theorie nicht in Aussicht steht. Stattdessen sollte man sich für den Gedanken der notwendigen Bedingun­gen öffnen, deren jeweilige Notwendigkeiten sich erst hinterher den Beobachtern offenbaren (können) oder eben nicht.

In der Regel wird in der Astrophysik sinnvoller­weise von einem Universum gesprochen. Dessen Unend­lichkeit gilt als allgemein anerkannt; aber häufig genug wird hinzugefügt, daß es in dieser Unendlich­keit nichtsdestotrotz endlich sei. Da dies für uns Laien nur schwer vorstellbar sei - in der Tat! -, wird als didaktische Hilfe das Bild von der in sich gekrümmten Acht bemüht. Weiter gilt als astrophysi­kalische Erkenntnis, daß sich die Expansion des unendlichen Universums unabhängig vom Punkt des Betrachters in alle Richtungen in symmetrischer Struktur vollziehe. Mitunter wird - wohl der Ein­fachheit halber - auf den Prozeßgedanken komplett verzichtet und schlicht behauptet, das Universum sei überall gleich aufgebaut (was übrigens schon rein sprachlich der Ausdruck Uni-versum sugge­riert).

Es ist an der Zeit, das Bild von der Natur, das von jeher stark von Symmetrien geprägt ist, auch in dieser Hinsicht zu relativieren. Denn in der Ele­mentarteilchenphysik wie in der Biologie gibt es eine Reihe von Phänomenen, die durchaus asymme­trisch sind. In seinem Buch über "die wunderbare Händigkeit der Moleküle"^[32] macht der Elementarteil­chenphysiker Dieter Rein auf die Bedeutung der molekularen Asymmetrien für den Evolutionsprozeß aufmerksam. Louis Pasteur hat sie noch als "Demarkationslinie zwischen belebter und unbelebter Natur" bezeichnet. Heute sei als gesichert anzuse­hen, daß die ersten zur Selbstvermehrung fähigen Moleküle aus einem Substrat hoher "händiger" Rein­heit auf die erforderliche Länge gewachsen sind. Hier liege der Schlüssel zur Antwort auf die Fragen nach dem Ursprung, dem Wie und Wohin des Evoluti­onsprozesses. Wie auch immer: eine "Demarkationslinie zwischen der Physik und der Bio­logie" erscheint ebenso konstruiert wie das von Symmetrien geprägte Naturverständnis. In diesem Wissenschaftsausschnitt, nämlich dem der Molekular­physik und -biologie, sind m.E. als nächstes kräf­tige Anreicherungen des Zeitbegriffs zu erwarten - im Zuge des erwarteten neuen Wissens über die Ent­stehung des Lebens.

Um Mißverständnissen vorzubeugen: es ging nicht darum, die naturwissenschaftliche Forschung zu bewerten, sondern sie als Fortschritt im Rahmen eines anfangs- und hier vor allem endlosen Prozes­ses darzustellen. Gerade die Physiker haben den Mythos vom Anfang und Ende, von einem diese letzt­lich als Unveränderlichkeit zu verstehende Statik repräsentierenden Schöpfer wie kein anderer Wissen­schaftszweig "gejagt". Möglicherweise ist es nicht ihre, oder sie verstehen es nicht als ihre Aufgabe, ihn zu "erlegen"; ihr Beitrag zum Prozeß der Über­windung eines ego- bzw. soziozentrischen Weltbil­des, eines zwar teleologischen, aber doch auch noch zyklischen Zeitbegriffs ist nicht zu unterschätzen. Aveni zieht folgende Zwischenbilanz: "Befreit man den Schöpfungsmythos des 20. Jahrhunderts von allen Details und allem mathematischen Jargon, so bleibt allerdings eine Hauptdifferenz zu den Schöpfungs­mythen der Vergangenheit: seine Ziellosigkeit. Wir Menschen spielen in ihm absolut keine Rolle"^[33]. Dies markiert einen kaum zu unterschätzenden Fort­schritt in der Weiterentwicklung des Zeitbewußt­seins. Konnte sich im Rahmen mythischen Empfindens der lineare Zeitbegriff erst mit der Entwicklung religiöser Vorstellungen vom Anfang und Ende ent­wickeln, stößt er jetzt auf eben diese Grenzen, die vor langer Zeit seine Entstehung erst möglich mach­ten. Das angeführte Aveni-Zitat führt zweierlei vor Augen: wenn auch das anfangslose Denken noch nicht an Boden gewonnen hat, so ist die Fixierung auf ein Ende - zumindest in weiten Bereichen der Wissen­schaft - faktisch gefallen.

Schon diese Abwendung von der Teleologie ermög­lichte ein kräftig gestiegenes Maß an Prozeßorien­tierung. Um bei der Physik zu bleiben: gerade mit der Negation eines Telos geriet neben der Entwick­lung auch ihre Richtung ins Blickfeld. Man fand "Belege" für den bereits von Denkern engagiert dis­kutierten Zeitpfeil. Als ein, wenn nicht als der Beweis für die irreversible Zeitlichkeit gilt in den Naturwissenschaften die Entropie. "Der von Car­not und R. E. Claudius gefundene und von Lord Kel­vin im Gültigkeitsbereich erweiterte zweite Haupt­satz der Thermodynamik, auch Entropieprinzip genannt, besagt, daß Wärme nicht von selbst von einem kälteren in einen wärmeren Körper übergehen könne - anders formuliert auch, daß Wärme nie rest­los in Arbeit zurückverwandelt werden kann. Bei jedem energetischen Umwandlungsprozeß geht ein Teil der dabei auftretenden Wärme endgültig verloren. Das gibt den Naturvorgängen eine bis dahin nicht so gesehene einseitige Zeitrichtung oder im Sinne eines anderen gebräuchlichen Ausdrucks Irreversibi­lität"^[34].

4.4 Zeitbegriff und Interdisziplinarität

Mit der Integration der Irreversibilität der Zeit in die theoretische Physik kann immerhin berück­sichtigt werden, daß die Zeit - und deren Gerich­tetheit als Merkmal des Verstehens von Zeit unauflöslich an denkende und handelnde Subjekte, nämlich Menschen, gebunden ist^[35].

So wie der Entwicklungsprozeß der "Schöpfung" nur unter vollständiger Abstraktion von Menschen reali­tätsgerecht zu erfassen ist, so gilt für die Zeit das Gegenteil: sie ist nur denk­bar durch Menschen. Dux hat recht, wenn er schreibt: "Zeit ist diejenige kognitive Organisa­tion, mit der wir in der Dauer des Universums dessen Wechsel erfassen"^[36]. Mit der Entwicklung der menschlichen Handlungskompetenz und der durch die Zeit symbolisierten Entwicklung der Interaktions-kompetenz nimmt der humane Einfluß auf das Univer­sum, jedenfalls auf die expandierende "Welt" des Menschen so weit zu, so daß bezogen auf die Repro­duktion der Natur, den unaufhörlichen Fortgang der "Schöpfung" von ihm nicht mehr abstrahiert werden kann. Weiter führt Dux über die Zeit aus: "Im Fort­schritt der Entwicklung der Interaktionskompetenz wird sie von der einzelnen Handlung abgelöst und das Medium aller überhaupt interaktiven Gescheh­nisse, schließlich Weltzeit. Der Entwicklungsprozeß erhält gerade durch die Entwicklung der Zeit eine strukturlogische Einheit, die von größter Bedeutung ist, wenn man die ontogenetische Entwicklung, aber auch die historische verstehen will: über die Ent­wicklung der Interaktionskompetenz wird eine Tie­fendimension geschaffen, in der das Subjekt sich von der Welt ablöst und sie auf sich konvergieren läßt"^[37]. Dem wäre im Grunde voll und ganz zuzustim­men, wäre da nicht die "strukturlogische Einheit", die hier die historisch-genetische Theorie an den Entwicklungsprozeß klebt. Es mag zwar nützlich sein, über eine Logik der Zeit nachzudenken; es kann aber keine Rede davon sein, daß die Zeit der einheitlichen Evolution eine Logik zukommen lasse. Daß die Handlungsstrukturtheorie auf den Struktur­begriff nicht verzichten mag, liegt auf der Hand; und doch oder gerade deshalb paßt er nicht in die Wissenssoziologie, wirkt er in jeder konsequent prozeßorientierten Wissenschaft als Fremdkörper. Cramer geht so weit zu sagen: "Struktur heißt in sich zurücklaufende Zeit, heißt Zyklizität, heißt Stabilität"^[38]. Dux hatte ausdrücklich die entgegen­gesetzte Absicht, als er den - auch von Elias für bedenklich befundenen - Strukturbegriff an den Ent­wicklungsprozeß anheftete. Ihm geht es um dessen Irreversibilität der Zeit, die durch menschliches Denken und Handeln produziert und reproduziert wird.

Schaltenbrand drückt dies so aus: "Der Zeitpfeil entsteht also durch unsere bewußte Interpretation ... der Verwirklichung von sich bildenden Gestal­ten, welche das zu ihrer Existenz notwendige Mate­rial ordnen und entwickeln. Hierbei handelt es sich um schöpferische Ereignisse, die sich nach einem Zukunftsziel richten. Sie organisieren die Gegen­wart und vermehren die Ordnung. Demgegenüber stehen jene Ereignisse, bei denen Gestalten zerfallen und verlorengehen. Dieser Weg führt in die Vergangen­heit, er bedeutet Tod und Unordnung"^[39]. Insofern ließe sich sagen, daß das Leben dem Entropieprinzip entgegenwirkt, gewiß jedoch das humane. Freilich ist - auch dies hat Schaltenbrand formuliert - menschliches Leben als Teil der Natur letztlich unabdingbar der Entropie unterworfen. Doch Vitali­tät resultiert aus schöpferischen Handlungen, die sich einer Orientierung an der Zukunft verdanken.

Eine ganz andere Bewertung der Zukunftsorientierung findet sich bei Beck, dessen Buch "Risikogesellschaft" auf große Aufmerksamkeit und Zustimmung weit über den Kreis der deutschen Sozi­alwissenschaftler hinaus gestoßen ist. Hier heißt es: "Das Zentrum des Risikobewußtseins liegt nicht in der Gegenwart, sondern in der Zukunft. In der Risikogesellschaft verliert die Vergangenheit die Determinationskraft für die Gegenwart. An ihre Stelle tritt die Zukunft, damit aber etwas Nicht­existentes, Konstruiertes, Fiktives als `Ursache' des gegenwärtigen Erlebens und Handelns. Wir werden heute aktiv, um die Probleme oder Krisen von morgen oder übermorgen zu verhindern, abzumildern, Vor­sorge zu leisten - oder eben gerade nicht"^[40]. Es kann hier nicht darum gehen, die politische Streit­schrift "Risikogesellschaft" zu diskutieren; es soll nur darauf aufmerksam gemacht werden, daß Becks Soziologie, die als beispielhaft für eine zeitgenössische kulturelle Strömung gelten kann, dämpfend auf das Zeitbewußtsein, und damit auf die menschliche Handlungskompetenz wirkt. So wie die Handlungsfähigkeit aus dem Ganzen der Vergangenheit resultiert, so ermöglicht erst die Antizipation von Zukunft die Handlungsbereitschaft. Die Verbindung von Vergangenheit und Zukunft, nämlich die Zeit, macht erst die bewußte Handlung möglich, die ihrer­seits damit Zeitbegriff und -bewußtsein weiterent­wickelt. Zu formulieren, daß "die Vergangenheit die Determinationskraft für die Gegenwart" habe oder gar: haben solle, weist uns, vermeintlich ohnmäch­tig, eine folglich wenig gestalterische, passive Rolle zu. Diesen Eindruck finde ich im ganzen Buch durchgängig bestätigt. Dazu muß gesagt werden: Beck geht es auch gar nicht um eine Klärung des Zeit­begriffs, um eine Erweiterung des Zeitbewußtseins oder um das Wecken gestalterischen Engagements; vielmehr besteht seine politische Absicht darin, vor einer Überschätzung der menschlichen Handlungs­fähigkeit, besser: der Voraussehbar- und somit Planbarkeit der Folgen zu warnen. Dieser Absicht wäre m.E. mit einem klareren Zeitbegriff mehr gedient, womit sich freilich die politische Stoß­richtung modifiziert, ohne daß sich etwas geändert hätte an der Bestandsaufnahme, daß die menschliche Handlungsfähigkeit gegenwärtig i.d.R. überschätzt wird. Deren materielle Basis liegt im Organismus und in dem, was erlernt wurde, mithin also, da ist Beck zuzustimmen, in der Vergangenheit.

Den "Zeitpfeil", das Verhältnis von Vergangenheit und Zukunft, hat Koestler mit folgender Metapher abgebildet: "Die Zielgerichtetheit aller Lebens­vorgänge ... könnte den unvoreingenommenen Betrach­ter zu dem Schluß verleiten, die Zugkraft der Zukunft sei ein ebenso realer und gelegentlich sogar noch entscheidenderer Faktor als die Schub­kraft der Vergangenheit. Der Schub läßt sich mit der Kraft vergleichen, die von einer zusammen­gepreßten Feder ausgeübt wird, der Zug mit der Kraft einer in der Richtung der Zeitachse gedehnten Feder"^[41]. Wenngleich Koestler hier ein Bild aus der Physik bemüht, plädiert er freilich nicht für die verbreitete Annahme, die Gerichtetheit der Zeit sei letztlich von der einfachsten Organisationsstufe der Natur abzuleiten. In seiner (Zeit-) Theorie der offenen hierarchischen Systeme repräsentieren die komplexeren Systeme höhere Hierarchiestufen.

Die Biologie befindet sich in einem Prozeß der "Verzeitlichung", und zwar nicht erst in unseren Tagen, in denen die Chronobiologie eine ständig bedeutendere Fachrichtung wird, sondern im Grunde spätestens seit Darwin. Das dem Darwinismus impli­zite Zeitbewußtsein ist gekennzeichnet durch die Ziellosigkeit des Evolutionsprozesses, der zwar irreversibel und gesetzmäßig, aber nicht gerichtet im Sinne einer vorgegebenen Tendenz auf ein näheres oder ferneres Ziel verläuft. Es fehlt die für das abendländische Denken so typische Teleologie. "Etwa seit der Zeit des Aristoteles hatte die Welt eine Art Doppelcharakter mit Kausalität für die anorga­nische und Finalität für die organische Natur, das eine Prinzip erschien als logische Parallele zum anderen. Aber die Biologie ist keine Parallele zur Physik, vielmehr baut das organische Leben auf dem anorganischen auf, und so können Lebewesen keine Eigenschaften haben, die mit der anorganischen Natur in Widerspruch stehen"^[42].

Wendorff ist hier voll und ganz zuzustimmen; ins "gleiche Horn bläst" auch Fraser, m.E. jedoch ein wenig zu laut, wenn er schreibt: "Für die vollstän­dige Beschreibung der Zeitlichkeit auf jeder Orga­nisationsebene ist es nötig, sozusagen aus dem größeren Reichtum und der größeren Welt der nächst­höheren Stufe zurückzublicken ... der Pfeil der Zeit ist mit Sicherheit kein Problem, das die Phy­sik lösen kann. Es ist zumindest ein Phänomen des Lebens, und deshalb gehört sein Studium in die Bio­logie, die Soziologie und die schönen Künste"^[43] - allerdings auch in die Physik, will man nicht über die Verstrickung in die Konkurrenz der Wissen­schaftsdisziplinen stolpern und den kritisierten Dualismus gleichsam von der anderen Seite her reanimieren. Nehmen wir Fraser beim Wort, daß der Rückblick von den höheren auf die einfacheren Stu­fen "nötig" ist und verzichten auf seine Kategori­sierung in "Eozeitlichkeit", "Biozeitlichkeit" und "Soziozeitlichkeit".

Andernfalls würde der noch allzu verbreiteten Zer­legung der einen Realität weiter Vorschub gelei­stet, womit das Ganze, das eben mehr ist als die Summe seiner Teile, zu stark verhüllt bliebe. Gewiß erklärt der Hinweis, daß alles mit allem zusammen­hängt, für sich genommen noch nicht viel; er erleichtert jedoch den Erkenntnisprozeß, während er durch die Leugnung einheitlicher Zeitlichkeit erschwert wird. Etwas ganz anderes als ihre Leug­nung ist die bewußte Abstraktion von der Ganzheit­lichkeit; sie ist mitunter unverzichtbar, weil wir analysieren müssen.

Es fällt schwer, sich den Raum unendlich vorzustel­len; daher denken wir uns den Raum begrenzt. Ähn­lich verhält es sich mit der Zeit, gerade weil sie die sozialen Verhältnisse symbolisiert. Der Zeit­begriff ist untrennbar gebunden an die Ereignis­kette, besser: die Zeit ist die Ereigniskette. Wir müssen dieses Orientierungsinstrument begrenzt den­ken, obgleich es keine Grenzen - weder Anfang noch Ende - aufweist. So ist es nicht nur zulässig, son­dern auch nützlich, wenn Physiker die Zeit vor dem Urknall als "nicht definiert" bezeichnen, oder wenn Aveni schreibt: "Soweit sich das empirisch ausma­chen läßt, ist der gegenwärtige Zustand des Welt­alls absolut unabhängig von dem, was vor dem Urknall geschah. Für uns fing die Zeit damals an"^[44] - aber eben auch "nur" "für uns" und: "soweit sich das empirisch ausmachen läßt". Denn was auch immer vor dem "Urknall" geschehen sein mag, es war die Bedingung unserer Existenz dieser Zeit. Sollte spä­ter Wissen darüber verfügbar sein, wird man sagen können, daß mit derem Beginn "unsere Zeit anfing" - oder man bleibt dabei, daß die Zeit mit der Bildung des Zeitbegriffs anfing. Möglich wäre aber auch, daß Wissen über die Zeit vor dem "Urknall" erst vorliegt, wenn anfangsloses Denken schon weit ver­breitete Selbstverständlichkeit ist. Ob nun der Inhalt des Zeitbegriffs an die menschliche Existenz gebunden wird oder nicht, bleibt davon abhängig, welchen Charakter die Arbeitsteilung im Wissen­schaftssystem jeweils hat bzw. haben wird. Die Ent­stehung des Zeitbegriffs jedoch ist als ein Teil­prozeß identisch mit derjenigen des Menschen.

„Wenn von einem vierdimensionalen Universum die Rede ist, dann beziehen die Menschen sich selbst noch nicht als Beobachtende und Wahrnehmende in ihre Beobachtung und Wahrnehmung ein. Wenn man auf eine höhere Stufe des Wissens heraufsteigt, und die Menschheit als Subjekt des Wissens in sein Wissen mit einbezieht, wird der Symbolcharakter auch der vier Dimensionen erkennbar"^[45]. Oder, wie Elias wei­ter unten formuliert: „Mit dem Eintritt von Menschen gewinnt das Universum zu den vier Dimen­sionen von Raum und Zeit eine fünfte hinzu, die Dimension des Erlebens, des Bewußtseins, der Erfah­rung"^[46]. Spätestens an diesem Punkt macht es uns Elias mit seiner Terminologie schwer. Wer humanes Bewußtsein und Empfinden als „fünfte Dimension" bezeichnet, weist sich in der Tat als, wie gegen­wärtig gesagt wird, „Querdenker" aus; denn dies liegt so "quer" zu unserer tiefverwurzelten Denktradition, daß es provozierend wirken muß. Ich mag mir kein abschließendes Urteil zu diesem Ver­such einer begrifflichen Vereinheitlichung anmaßen. Unbestreitbar ist jedoch, daß er geeignet ist, die dualistische Trennung von Natur und Gesellschaft mit interdisziplinärer Intention infrage zu stel­len, die - wie zu Beginn dieses Abschnitts zitiert - Wendorff auf Aristoteles zurückführt. Elias ist weiter der Auffassung, daß diese abendländische Denktradition zunächst auch durch die Reduktion der Abhängigkeit der Menschheit von der Natur, durch die relative Verselbständigung humangeschichtlicher Prozesse reproduziert wurde.

"Die stetige Ausdehnung menschlicher Gesellschaften innerhalb des nicht-menschlichen, des `natürlichen´ Sektors der Welt hat ... einer Redeweise Vorschub geleistet, als ob `Gesellschaft' und `Natur' in getrennten Abteilungen existierten. Die ausein­anderlaufende Entwicklung von Natur- und Sozial­wissenschaften hat diesen Eindruck verstärkt. Das Problem der Zeit jedoch ist so beschaffen, daß wir nicht hoffen können, es zu lösen, solange physika­lische und soziale Zeit unabhängig voneinander untersucht werden"^[47]. Fortschritte in der Zeitfor­schung sind folglich darauf angewiesen, die vermeintlich unterschiedlichen „Zeiten" gemeinsam ins Okular zu bekommen. Hier sei an die bereits zitierte Mahnung des Literaturwissenschaftlers Staiger erinnert: "Doch je breiter das Feld ist, das ins Okular tritt, desto schwächer wird das Ein­zelne belichtet"^[48].

Es wäre nützlich, würden sich Wissenschaftler aller Untersuchungsebenen in stärkerem Maße der einheit­lichen Zeitlichkeit in der einen Realität bewußt; dazu mag die in Gang gekommene Diskussion über eine allgemeine Zeittheorie dienen, in deren Rahmen auch die vorliegende Arbeit einzuordnen ist. Freilich kann diese zeittheoretische Debatte nicht das „Ende", sondern allenfalls und hoffentlich einen neuen „Anfang" der Zeitforschung markieren. Eine wissenschaftstheoretische Diskussion ist nicht Selbstzweck, somit auch nicht diese wissenssoziolo­gischen Ausführungen über den Zeitbegriff. Ihr Zweck besteht darin, zu stärker prozeßorientierten Vorstellungen von Zeitlichkeit im Wissenschafts­system beizutragen - auch in der Hoffnung, daß zeittheoretischer Fortschritt den Weg zu neuem Wis­sen über konkrete zeitliche Abläufe ebnet.

Die Brauchbarkeit eines einheitlichen Zeitbegriffs ist daran zu messen , welchen Nutzen er für die Untersuchungen der vielen „Einzelnen" stiftet. An eine allgemeine Zeittheorie ist der Anspruch zu stellen, daß sie einen umfassenden Zeitbegriff, der der einheitlichen Zeitlichkeit gerecht wird, fun­diert. Weil ihre "Anwendung" sich auf alle "einzelnen" Ausschnitte der Realität zu erstrecken haben wird, wird ihre Qualität nicht zuletzt von der Intensität der Interdisziplinarität in ihrer Entwicklung abhängen. Die eine Zeit zu erforschen setzt voraus, daß die Erkenntnisse über die Bedeu­tungen der Zeitlichkeit und des Zeitpfeils für, um die herrschende Diktion aufzugreifen, Natur und Gesellschaft zusammengefaßt werden. Dazu ist das Tatsachenwissen nicht nur aus der Physik und den Sozialwissenschaften sowie der Biologie, um auch die mittlere Ebene zu nennen, sinnvoll zu kombinie­ren. Da jede Nische der Wirklichkeit Prozeßcharak­ter hat, und da dieser nur mithilfe des Zeit­begriffs zu erfassen ist, da also die Zeit für jede Teilwissenschaft elementare Bedeutung hat, ist für die Entwicklung einer Theorie der Zeit die Mitwir­kung sämtlicher Fachrichtungen auf allen Synthese­stufen vonnöten - und somit auch für alle von Nut­zen. Es ist bereits darauf hingewiesen worden, daß interdisziplinär das Interesse am Zeitthema gegen­wärtig stark zunimmt.

4.5 Wissenswachstum und Zeitbegriff

Die Berücksichtigung von Zeitlichkeit bildet den Grad der Prozeßorientierung eines Forschungsansat­zes ab; denn Zeitlichkeit ist nichts anderes als Prozeßhaftigkeit - die Begriffe sind synonym und untrennbar mit der Wirklichkeit verknüpft, an die das Kriterium der Wissenschaftlichkeit gebunden ist. Daher ist es unerläßlich, empirische Bestands­aufnahmen in das Wandlungskontinuum zu integrieren. Für die sozialwissenschaftliche Forschung heißt dies bspw., daß Gegenwartserhebungen mit einem historischen Ansatz zu Trendprognosen zu verarbei­ten sind. Da jedes Ereignis in der Zeit stattfindet als Teil eines Ganzen, gebührt der Interdisziplina­rität ein gleich hoher Stellenwert wie der Prozeß­orientierung. Es läßt sich sagen, daß es sich im Grunde um zwei Seiten einer Medaille handelt. Pro­zeßorientierung und Interdisziplinarität beziehen sich aufeinander, ja gehören zusammen wie Zeit und Raum. Ohne das Zusammenwirken verschiedener Fächer kann es aufgrund der Notwendigkeit der Synthese keinen wissenschaftlichen Fortschritt geben.

"Die Geschichte der Wissenschaft ist eine Geschichte von Heiraten zwischen Ideen, die einan­der fremd waren und für unvereinbar gehalten wur­den"^[49], schreibt Koestler und benennt für seine Aussage eine Reihe von Zeugen: "Henri Poincaré erklärte Entdeckungen mit dem glücklichen Zusammen­treffen von `gedanklichen Atomen´ im Bereich des Unterbewußten. Nach Sir Frederick Bartlett ist das `wesentlichste Kennzeichen experimentellen schöpfe­rischen Denkens das Entdecken einer Überschneidung ... wo man bislang nur Isolierung und Unterschied­lichkeit gesehen hatte. Jerome Brunner sieht in jeder Form von Kreativität das Ergebnis `kombinatorischer Akte´. McKellar spricht von der `Fusion´ von Wahrnehmungen, Kubie von der `Entdeckung unerwarteter Zusammenhänge zwischen den Dingen´. Das geht so weiter, zurück bis zu Goethes `Verbinden, immer verbinden´"^[50].

Es geht mir freilich nicht darum, für ein Ende der Arbeitsteilung im Wissenschaftssystem zu plädieren - auch Koestler nicht. Denn auf den verschiedenen Synthesestufen sind divergierende Untersuchungs­methoden angezeigt; sie müssen der Komplexität des jeweiligen Gegenstandes adäquat sein. Gleiches gilt auch für den Zeitbegriff; in der Physik ist dieses Werkzeug so zugeschnitten, daß seine Reichweite in "physikalischer Beschaffenheit" in der Biologie nicht ausreicht und in den Sozialwissenschaften nur versagen kann. So bedeutend für Sozialwissenschaft­ler die Interdisziplinarität ist, so unzulässig ist das Kopieren von Methoden und Definitionen, die auf Untersuchungsebenen geringerer Komplexität zu Erfolg verholfen haben. Auch läßt sich die Neurolo­gie so wenig aus der Chemie "ableiten" wie die Psy­chologie aus der Neurologie. In der einheitlichen Realität gelten auf höheren Synthesestufen kompli­ziertere Regelsysteme. Dies erläutert Koestler zu seiner Theorie der offenen hierarchischen Systeme wie folgt:

"Wir müssen jedoch einen Unterschied machen zwi­schen den Regeln, die das Verhalten des einzelnen Individuums bestimmen, und denjenigen, die für das Verhalten der Gruppe in ihrer Gesamtheit maßgebend sind. Das Individuum mag sich nicht einmal der Tat­sache bewußt sein, daß sein Verhalten an feste Regeln gebunden ist, und ist ebenso unfähig, diese Regeln zu definieren wie die Regeln der Grammatik zu erklären. Das Verhalten der Gruppe dagegen wird nicht nur von den Verhaltensweisen ihrer Mitglieder bedingt, sondern auch von den Verhaltensweisen anderer Gruppen, mit denen sie als Ganzes auf einem höheren Niveau der Hierarchie in Berührung kommt; und die Spielregeln, die für Gruppen als Ganze gelten, lassen sich ebensowenig von den Spielregeln für Individuen ableiten, wie man etwa die Funktio­nen des Nervensystems aus den Vorgängen bei den individuellen Nervenzellen ableiten kann oder die Regeln der Syntax aus den Regeln der Phonologie. Wir können ein komplexes Ganzes in die - als seine Bestandteile fungierenden - Holons zweiter und dritter Ordnung aufgliedern, aber wir können es nicht auf die Summe seiner einzelnen Bestandteile `reduzieren' und auch nicht seine Eigenschaften aus denen seiner Einzelteile ableiten. Die hierarchi­sche Konzeption von den `Organisationsstufen´ impliziert ex hypothesi die Ablehnung der `reduktionistischen' Auffassung, wonach sich alle Phänomene (einschließlich des Bewußtseins) auf phy­sikalisch-chemische Gesetze zurückführen und durch sie erklären lassen"^[51].

Die verschiedenen Untersuchungsebenen dürfen nicht miteinander verwechselt werden. Erkenntnisprozesse, die auf unterschiedlichen Synthesestufen stattfin­den, können nicht gleichsam "in einen Topf gewor­fen" werden - auch deshalb nicht, weil es in diesem Fall Interdisziplinarität gar nicht geben könnte. Wir sind im Bewußtsein des pausenlosen Flusses darauf angewiesen, relative Anfangs- und Endpunkte nach Zweckmäßigkeitserwägungen zu setzen. Das Ver­knüpfen von Erkenntnissen ist daher strikt zu unterscheiden von dem Nivellieren der Erkennt­nisprozesse.

Menschliches Erkennen, so ließe sich verkürzt sagen, ist daran gebunden, das im einzelnen Analy­sierte zu einem neuen Ganzen zu synthetisieren.

Das menschliche Wissen nimmt zu - und dieses Wachs­tum verläuft mit stetiger Beschleunigung. Es ist bereits angemerkt worden, daß in diesem Jahrhundert damit die Namen Einstein und Freud an vorderer Stelle verbunden werden, und daß für das vorherige besonders Marx und Darwin zu erwähnen sind. Diese vier forschten bekanntlich auf verschiedenen Fach­gebieten, gemeinsam ist ihnen, daß jedem ein Durch­bruch zu größerer Prozeßorientierung gelang.

Darwin gab zu bedenken, daß man sich nicht zu viel vom Wissensfortschritt versprechen dürfe: "Was den Fortschritt der Ansichten angeht, so sehe ich deut­lich, daß er ungeheuer langsam sein wird, fast so langsam wie die Abänderung der Arten. In der Tat wird er, glaube ich, unmerklich sein"^[52]. Zweifellos hinken die "Ansichten" dem verfügbaren Wissen hin­terher; auch der Eindruck, daß sich dieser Abstand vergrößere, ist nicht von der Hand zu weisen. Doch was Darwin deutlich zu sehen glaubte, nämlich die ungeheuere Langsamkeit geistig-kulturellen Fort­schritts, war nichts anderes als sein eigenes Wert­urteil, entsprungen dem reflexiven Vergleich seiner selbst mit der Gesellschaft. Bei aller Neigung, sich ihm anzuschließen, spricht doch mehr für die Annahme, daß die "Ansichten" letztlich das gesell­schaftliche Wissen widerspiegeln, allerdings gebro­chen durch eine Vielzahl von Faktoren. Es ist bekannt, in welch verheerenden Formen diese "Brüche", nämlich die deutlichen Regressionen hin­ter die "Allgemeinbildung" und vor allem hinter die zivilisatorischen Standards, ausbrechen können.

Dies darf die Augen nicht dafür versperren, daß das menschliche Wissen stetig oder genauer: exponen­tiell zunimmt. "Die Priorität für die Erkenntnis des Phänomens der Beschleunigung schreibt man Engels zu, bei dem sich in einer Auseinandersetzung mit Malthus die Feststellung findet:

„Die Wissenschaft schreitet fort im Verhältnis zu der Masse der Erkenntnis, die ihr von der vorher­gehenden Generation hinterlassen wurde, also unter den allergewöhnlichsten Verhältnissen auch in geo­metrischer Progression"^[53].

Dadurch daß Engels seine Prognose wohl in Anlehnung an die Naturwissenschaft seiner Zeit gleichsam als "Gesetz" formuliert hat - wenn auch gültig nur "unter den allergewöhnlichsten Verhältnissen" -, wirkt sie in ihrer Prozeßorientierung dennoch ein wenig schematisch-statisch. Wie wir wissen, hat Engels' Optimismus der Realität des wissenschaft­lichen Fortschritts zumindest standgehalten. Auf Basis des der Marxschen Theorie inhärenten linear-progressiven Zeitverständnisses konnte sich die Zuversicht hinsichtlich des Wissensfortschritts bereits unter dem Eindruck entwickeln, "daß sich in einer kurzen historischen Zeitspanne ein Übergang von der `Kleinwissenschaft´ zur `Großwissenschaft' vollzogen hat. Ein Beispiel hierfür ist das Anwach­sen der Zahl der wissenschaftlichen Zeitschriften. Die ersten wissenschaftlichen Zeitschriften wurden um 1665 im Zusammenhang mit den damaligen Akademie­gründungen ins Leben gerufen, um 1800 gab es etwa hundert wissenschaftliche Zeitschriften, um 1850 tausend, um 1900 zehntausend und um 1960 hundert­tausend. Trägt man diese Zahlen mit weiteren Diffe­renzierungen in eine graphische Kurve auf, so sieht man, wie sie zunächst ganz langsam ansteigt und in den vierziger Jahren unseres Jahrhunderts nahezu senkrecht `in die Höhe schießt´"^[54].

Mit der Beschleunigung des Wissenszuwachses im 20. Jahrhundert verbreitet sich die Erfahrung, daß eine kontinuierliche Wachsamkeit gegenüber dem ursprüng­lich Gelernten geboten ist. Dies gilt nicht nur - aber zuerst und vor allem - für die Fortschritte auf dem eigenen Fachgebiet. Gerade hier ist die Notwendigkeit lebenslangen Lernens offenkundig, so daß eine offene, kritische Einstellung geradezu erzwungen wird. Damit geht jedoch eine permanente Verunsicherung einher, die über das eigene Fachwis­sen hinausgeht. Die Haltung zu Gesellschaft und Kultur schlechthin wird als ständig modernisie­rungsbedürftig erfahren, was zu einer Schärfung des allgemeinen Zeitbewußtseins führt.

Ähnlich wie Norbert Elias beurteilt auch Niklas Luhmann die emotionale Qualität des Wissenszuwach­ses, insbesondere über den Prozeßcharakter des Lebens. Luhmanns Auffassung wird folgendermaßen referiert: "Die soziologische Aufklärung führt, wie jede Aufklärung, durch die Entzauberung von Illu­sionen und die Kritik an Vorurteilen zu Enttäu­schungen. Was ewig, allgemein und unbedingt galt, erweist sich im Lichte der Aufklärung als bedingt durch historisch wandelbare gesellschaftliche Ver­hältnisse ... Daß etwas kontingent, also anders sein könnte, läßt die moderne Welt unsicherer wer­den, stört das Vertrauen in die Unverbrüchlichkeit der sozialen Verhältnisse."^[55]

^[1]Elias, N.: Über die Zeit, S. 70 f. - Die ausführlichen bibliographischen Angaben befinden sich grundsätzlich im Literaturverzeichnis. Die bei Zitaten in den Fußnoten angegebenen Seitenzahlen gelten für die dort aufgeführ­ten Bände.

^[2]   Ebd., S. 72.

^[3]Schöps, M.: Zeit und Gesellschaft, S. 63.

^[4]    Schütz, A.: Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt, S. 62.

^[5]   Marx, K.: Doktordissertation, S. 295.

^[6]   Rost, R.: Überwindung des Zeitbegriffs, S. 9.

^[7]   Ebd., S. 10.

^[8]   Ebd., S. 149 - bei aller Zustimmung würde ich aus den genannten Gründen statt "abstrahiert" "synthetisiert" o.ä. formulieren.

^[9]   Ebd., S. 30 f.

^[10]Aveni, A. : Rhythmen des Lebens, S. 13.

^[11]Hawking, S. W.: Eine kurze Geschichte der Zeit, S. 50 f.

^[12]Einstein, A.: Aus meinen späten Jahren, S. 86.

^[13]Einstein, A. : Mein Weltbild, S. 157.

^[14]Elias, N.: Über die Zeit, S. 74 f.

^[15]Einstein, A. : Mein Weltbild, S. 119 f.

^[16]Wendorff, R.: Zeit und Kultur, S. 461.

^[17]Einstein, A. : Mein Weltbild, S. 128.

^[18]   Ebd., S. 143 f.

^[19]Cramer, F.: Der Zeitbaum, S. 20.

^[20]Fraser, J. T.: Die Zeit: vertraut und fremd, S. 304.

^[21]Elias, N.: Die Gesellschaft der Individuen, S. 232.

^[22]Cramer; F.: Der Zeitbaum, S. 123.

^[23]Ditfurth, H. v.: So laßt uns denn ein Apfelbäumchen pflanzen, S. 351.

^[24]Wortmann, G.: Physik, S. 9.

^[25]   Ebd., S. 259.

^[26]   Vgl. bspw. Davies, P.: Quantenmechanik.

^[27]Hawking, S. W.: Eine kurze Geschichte der Zeit, S. 77.

^[28]   Ebd., S. 215.

^[29]Davies, P.: Quantenmechanik, S. 27.

^[30]   Ebd., S. 28 f.

^[31]   Ebd., S. 34.

^[32]   Vgl. Rein, D.: Die wunderbare Händigkeit der Moleküle.

^[33]Aveni, A. : Rhythmen des Lebens, S. 416.

^[34]Wendorff, R.: Zeit und Kultur, S. 381.

^[35]   Vgl. Prigogine, I.: Vom Sein zum Werden, S. 256 ff.

^[36]   Dux, G.: Die Zeit in der Geschichte, S. 36.

^[37]   Ebd., S. 99 f.

^[38]Cramer, F.: Der Zeitbaum, S. 139.

^[39]Schaltenbrand, G.: Bewußtsein und Zeit, S. 54.

^[40]   Beck, U.: Risikogesellschaft, S. 44.

^[41]Koestler, A.: Das Gespenst in der Maschine, S. 220.

^[42]Wendorff, R.: Zeit und Kultur, S. 405.

^[43]Fraser, J. T.: Die Zeit - vertraut und fremd, S. 353 f.

^[44]Aveni, A. : Rhythmen des Lebens, S. 191.

^[45]Elias, N.: Über die Zeit, Vorwort, S. XLVII.

^[46]   Ebd., S. 52.

^[47]   Ebd., S. 9.

^[48]Staiger, E.: Zeit als Einbildungskraft des Dichters, S. 16.

^[49]Koestler, A.: Das Gespenst in der Maschine, S. 202.

^[50]   Ebd., S. 203.

^[51]   Ebd., S. 64.

^[52]   Zit. nach Ritter, H.: Zeit, viel Zeit.

^[53]Buchholz, A.: Am Ende der Neuzeit, S. 43.

^[54]   Ebd., S. 54.

^[55]Günther, K.: Gegenwärtige Beschwörungen des Bösen.