3. Über den Zeitbegriff

Die politische Internet-Zeitung aus Duisburg

Kapitel 3: 

Über den Zeitbegriff

 

Die Menschen haben schon immer über die Zeit nachgedacht - von Anfang an, möchte man meinen, wenn es denn nur einen Anfang gäbe. "Die ältesten erhaltenen Fragmente der Vorsokratiker, noch 110 Jahre vor Platon, haben als wesentliches Thema den Zeitbegriff."[1] Auch prozeßorientiertes Denken, von dessen Fortschritten während der letzten hundert Jahre in der Einleitung die Rede war, läßt sich schon bei Heraklit beobachten, der etwa 500 v. Chr. konstatierte: "Es ist unmöglich, zweimal in denselben Fluß hineinzusteigen."

 

Jede menschliche Wahrnehmung verläuft vermittelt über den Modus von Zeitbegriff, Zeitbewußtsein, Zeitempfinden und Zeitgestaltung. Der Zeitbegriff bestimmt die Erforschung des physikalischen Univer­sums und der menschlichen Gesellschaft; das Zeitbewußtsein markiert die Möglichkeiten des Menschen, sein Leben und seine sozialen Handlungen zu organi­sieren. "Bewußtseinserweiterung" bedeutet in bezug auf die Zeit, daß Menschen individuell wie kollektiv ihre Ohnmacht verringern; denn "das Jetzt wird von der Vergangenheit überwuchert, die bestimmt, wie wir heute leben ... Als Erbe der Vergangenheit lastet der Wiederholungszwang auf der Gegenwart ... das Jetzt wird von der Zukunft überwuchert, die bestimmt, wie wir heute leben. Wir können nicht in den Tag hineinleben... wir müssen planen...".[2]

 

Das Bewußtsein davon, wie Vergangenheit und Zukunft ineinander verschachtelt sind, ist der zentrale Parameter menschlichen Denkens, Fühlens und Han­delns. Die Indizien häufen sich, daß dieser Umstand eine bedeutend stärkere Aufmerksamkeit in den (Sozial- und Politik-) Wissenschaften erhält.

"Bis heute existierte Zeitbewußtsein direkt unter der Oberfläche des Bewußtseins, beeinflußte und formte immer die Erfahrung unserer Spezies, genoß aber nie viel offene Aufmerksamkeit als Schlüsselkraft im historischen Prozeß. Nun ist das Zeit­bewußtsein an die Oberfläche unseres kollektiven Bewußtseins getreten und beginnt eine Vielfalt neuer, metaphorischer Chancen zu bieten, um den politischen Prozeß neu zu bedenken und zu erden­ken."[3]

 

Die Philosophie hat sich, wie schon angemerkt, schon lange vor den empirischen Sozialwissenschaf­ten mit dem Phänomen der Zeit befaßt. Speziell die Philosophie des 20. Jahrhunderts hat sich - auch unter dem Eindruck neuer naturwissenschaftlicher Erkenntnisse und z.T. in expliziter Abgrenzung zu ihnen - zentral mit dem Zeitbegriff beschäftigt. Das Hauptwerk eines der bekanntesten und umstrit­tensten Denker dieses Jahrhunderts, Martin Heidegger, heißt bezeichnenderweise "Sein und Zeit". Hei­degger dachte das (Da-)Sein immer im Zusammenhang mit Geschichtlichkeit und Zeitlichkeit, wobei die Zeitlichkeit ihrerseits an die Phänomene Tod und Endlichkeit erinnert:

"Der Zeitigungsmodus des 'Entspringens' der Gegen­wart gründet im Wesen der Zeitlichkeit, die endlich ist. In das Sein zum Tode geworfen, flieht das Dasein zunächst und zumeist vor dieser mehr oder minder ausdrücklich enthüllten Geworfenheit. Die Gegenwart entspringt ihrer eigentlichen Zukunft und Gewesenheit, um erst auf dem Umweg über sich das Dasein zur eigentlichen Existenz kommen zu lassen. Der Ursprung des 'Entspringens' der Gegenwart, das heißt des Verfallens in die Verlorenheit, ist die ursprüngliche, eigentliche Zeitlichkeit selbst, die das geworfene Sein zum Tode ermöglicht."[4]

Heideggers Verachtung des "Man“,[5] des Alltags- und Durchschnittsmenschen, dem er "Seinsvergessenheit" und "Gerede" vorwarf, hat mit ihren "elitistischen" Konsequenzen letzten Endes dazu geführt, daß sich Heidegger mit den Nazis einließ (siehe seine berüchtigte Freiburger Rede von 1933). Dieser Opportunismus warf einen schweren Schatten auf seine Philosophie, von der sie sich bis heute noch nicht "erholt" hat.

Im Kontrast dazu stellt etwa Castoriadis folgende Anforderungen an eine Philosophie der Zeit, wobei anzumerken ist, daß diese sich direkt als politi­sche Philosophie versteht, und dadurch die, wenn man so will, erkenntnistheoretischen Grundlagen für jedwede sozial- wie geisteswissenschaftliche Beschäftigung mit der Zeit liefert:

"(Es) ... läßt sich am Leitfaden des Problems der Zeit eine erste Klärung mehrerer Fragen versuchen, die in unendlich komplexen Beziehungen zueinander stehen: Dabei geht es erstens um die Frage des Ein­schlusses von 'natürlich Gegebenem' in der Gesellschaft (wir wollen im Anschluß an einen Freudschen Terminus von Anlehnung der gesellschaftlich-geschichtlichen Institution an die natürliche Schicht sprechen). Zweitens um den Vorrang der Institution selbst, bei dem simultan und unzerreiß­bar identitätslogische Relationen und nicht-identi­tätslogische Bedeutungen instituiert werden. Drittens um die Frage nach dem Aufkommen einer philosophischen Problematik von einem bestimmten Zeitpunkt an in der Gesellschaft - einschließlich der Frage, wie und warum die Philosophie die gesellschaftlich-geschichtliche Welt der Bedeutungen leugnet / behauptet."[6]

 

Es existieren unterschiedliche methodische Möglich­keiten, sich dem Zeitbewußtsein zu nähern. Wenn hier dieser Annäherung Überlegungen zum Zeitbegriff vorangestellt werden, dann liegt dem der Gedanke zugrunde, daß es nützlich ist, sich zunächst etwas mehr Klarheit darüber zu verschaffen, was einem denn überhaupt bewußt ist. Untersuchungen bspw. über das Selbstbewußtsein mögen von Hypothesen über das "Selbst" begleitet sein, was aber ist eigent­lich die Zeit? (Freilich werden auch nach Freud in der psychologischen Theorie notwendigerweise die Bemühungen um einen stärkeren Prozeß­charakter fortgesetzt.)

"Man denkt über die Zeit nach, aber weiß nicht recht, mit welcher Art von Gegenstand man es eigentlich zu tun hat. Ist Zeit ein Naturgegen­stand? Ein Aspekt von Naturvorgängen? Ist sie ein Kulturobjekt? Oder täuscht die substantivische Form des Wortes 'Zeit' vielleicht nur einen Gegenstandscharakter vor? Was zeigen die Uhren eigentlich, wenn wir sagen, sie zeigen die Zeit an?"[7]

Diese Fragen lassen keine eng auf ein begrenztes Feld zugeschnittenen Antworten zu; sie führen unweigerlich zur Untersuchung, wie Menschen ihre Welt wahrnehmen und in ihr agieren. Somit bietet der Zeitbegriff einen für die bei der sozial- wie politikwissenschaftlichen Theoriearbeit gebotenen Distanzierung relativ guten, aber auch neutralen Boden.

Eine isolierte Betrachtung der Zeit verbietet sich allerdings; die Distanz zum Leben, hier: zu den sozialen Prozessen, wäre so groß, daß der Gefahr, sich in Reflexionen seiner selbst zu verlieren, nicht ausgewichen werden könnte. Die Untersuchung des Zeitproblems hat dementsprechend "andere" soziale Fragen mit einzubeziehen, wenn die Funktion der Zeit für die Menschen, für das Bewußtsein und Empfinden, das der von ihnen selbstgeschaffene Begriff auslöst, erhellt werden soll. Andernfalls säßen auch die Sozialwissenschaften dem Fetisch auf, der der Zeit anhaftet.

Da die Zeit letztlich ein Symbol für das (menschliche) Leben schlechthin ist, verdankt sich ihre wachsende Fetischisierung dem Umstand, daß im Zuge des zivilisatorischen Aufstiegs zwangsläufig die Abhängigkeit vieler von vielen zunimmt in Rich­tung der Abhängigkeit aller von allen, die gesell­schaftlichen Interdependenzketten immer länger und undurchschaubarer werden. Je mehr die Menschen die Zeit entdecken - hier gedacht als Möglichkeit bür­gerlicher Individualität -, desto mehr begegnet sie ihnen als menschenunabhängiger Gegenstand, mit dem sie umzugehen haben. Da ohnehin angesichts der die Gesamtbevölkerung durchziehenden beschleunigten Individualisierung weder den Personen noch den Generationen hinreichend Zeit blieb, die Zeit­gestaltung oder Lebensweise nach dem Muster bürger­licher Individualität zu erlernen, was, wenn auch nicht von allen, so doch von den meisten ersehnt wird (zumindest im westlichen wie östlichen Abend­land), bietet es sich geradezu an, die Anforderungen und Ansprüche an das eigene Leben gedanklich durch den Begriff der Zeit zu ersetzen. Denn wäh­rend das originäre Objekt der Sehnsucht, nämlich eine "individuelle" Lebensweise, als unerreichbar erscheint, stellt sich das Symbol zunächst als recht gut verfügbar dar. Die Zeit erscheint auf kleinen Kalendern und Uhren, so daß man sie fort­während bei sich tragen zu können meint; sie ist fast allgegenwärtig gut sichtbar und für Menschen unserer Entwicklungsstufe unmittelbar verständlich und vorzüglich strukturiert. Wir können ohne nach­zudenken mit diesem Symbol etwas anfangen - und zwar in der Regel angstfrei. Das scheinbar unkom­plizierte Instrument der Zeit operationalisiert das anscheinend komplizierte Leben der Menschen in den fortgeschrittenen Gesellschaften. Ist die Zeit erst einmal fetischisiert, wird ihr Fetischcharakter auch dann nicht abgestreift, wenn im Zuge der Ent­wicklung auch das Symbol angstbesetzt wurde.

 

Bereitet der Zeitbegriff schon wegen des unklaren Gegenstandes, d.h. seiner unscharfen begrifflichen Eingrenzung, bzw. wegen seines Fetischcharakters Definitionsprobleme, so kommt noch hinzu, daß das Wort "Zeit" unterschiedlich verwendet wird. Wird es meistens im Sinne von Kalender- oder Uhrzeit benutzt, so wird es doch oft genug auch gebraucht, um eine mehr oder minder bestimmte Dauer anzusprechen. Es verdient schon Aufmerksamkeit, daß sowohl die Vereinbarung, sich um 14.00 Uhr zu treffen als auch die Beschreibung der Jahre irgendeiner Regentschaft auf denselben Begriff gebracht werden kön­nen, nämlich auf den Zeitbegriff. "So wird der Begriff 'Zeit' heute teils in bezug auf eine konti­nuierliche Sequenz unwiederholbarer Veränderungen gebraucht, teils in bezug auf unwiederholbare Sequenzen von Veränderungen, die, insofern sie wie­derholbar sind, unveränderlich sind. Aber weder der Unterschied noch das Verhältnis zwischen diesen beiden Arten von 'Zeit' ist bisher eindeutig als offenes Problem vorgestellt und untersucht worden."[8]

Die vorliegende Arbeit wird diese Lücke nicht schließen. Jedoch ist mit diesem Elias-Zitat ein weiteres Problem vorgestellt. Zumindest in diesem Fall scheint das Vergegenwärtigen des Problems entscheidender zu sein als dessen "Lösung"; denn in dieser Arbeit will ich mich ja in erster Linie sozialwissenschaftlich mit dem Zeitproblem beschäftigen, um politiktheoretische Schlußfolgerungen zu ziehen.

 

 

3.1 Die Zeit - nicht Abstraktion, sondern Analyse und Synthese vorgefundener Realität

 

Seitdem gedacht wurde, wurde in der und über die Zeit nachgedacht.

Gelehrte haben sich seit ehedem, jedenfalls seit der Zeit, aus der uns schriftliche Aufzeichnungen überliefert sind, bemüht, den Charakter des Zeit­begriffs zu erfassen. Das Geleitwort, das dieser Arbeit vorangestellt ist, stammt von Augustinus, einem antiken Kirchenlehrer mit größtem Einfluß auf die abendländische Theologie und Geschichtsphilosophie, der bis in unsere Tage spürbar ist. Sein Hauptwerk sind die Ende des 4. Jahrhunderts n. Chr. verfaßten "Bekenntnisse"; im 11. Buch dieser "Confessiones" schreibt Augustinus: "Was ist also Zeit? Wenn mich niemand danach fragt, dann weiß ich es, wenn ich es aber einem fragend erklären möchte, dann weiß ich nichts mehr. Dennoch behaupte ich zuversichtlich zu wissen, daß es eine vergangene Zeit nicht geben würde, wenn nichts verginge, eine zukünftige Zeit nicht sein könnte, wenn nichts auf uns zukäme, und die gegenwärtige Zeit nicht erfahr­bar wäre, wenn nichts existieren würde."[9]

Augustinus selbst schien mit diesem Maß an Wissen nicht recht zufrieden zu sein, möglicherweise auch deshalb, weil diese Annäherung an einen, wie wir heute sagen würden, "relativistischen Zeitbegriff" bereits von Aristoteles vorbereitet wurde: "Denn genau dies ist die Zeit", schreibt er in seiner "Physik" (Buch 4 - 219), die "Zahl der Bewegung in Bezug auf vorher und nachher."[10] Im Hinblick auf die neuzeitliche Philosophiegeschichte wird die Bedeutung der "zuversichtlichen" Behauptung zu wis­sen, klarer. Man denke bspw. an die Zeitvorstellun­gen des schon zitierten Heidegger, der sich nicht einmal dessen sicher war, als er in seinem Hauptwerk "Sein und Zeit" bei folgendem Aussagesatz angekommen war: "Die Zukunft ist nicht später als die Gewesenheit und diese nicht früher als die Gegenwart."[11]

 

Das Denken in der Zeit war zunächst einmal eine analytische Leistung; der notwendig zu bildende Begriff bildet ebenso notwendig diesen analytischen Charakter ab. Im Lateinischen "(bedeuten) die Grundworte tempus, templum nichts anderes als Schneidung, Kreuzung: zwei sich schneidende Dach­sparren bilden noch im Mund der späteren Zimmer­leute nichts anderes als ein templum."[12] Dies zieht sich im gesamten Sprachraum durch die Zeit bis zur deutschen Vokabel "Zeit". Schlägt man im Herkunfts­wörterbuch nach, findet man, daß der gesamte Wort­stamm von tempus bis Zeit "im Sinne von 'Abgeteil­tes, Abschnitt' zu der Wurzel für dai - 'teilen, zerschneiden, zerreißen', vgl. z.B... ti - 'Lebens­zeit, Alter, Jahre' und gr. daiesthai '(ver)teilen' gehört."[13]

Der Zeitbegriff entsteht also dadurch, daß einge­teilt wird in Früher, Jetzt und Später bzw. in Ver­gangenheit, Gegenwart und Zukunft - um es in Begriffen zu sagen, bei denen jedoch der relative und prozessuale Charakter verlorengeht. Dieses Ein­teilen, Analysieren oder Begriffsbilden ist eine Leistung der Menschen, oder, wie es einer der bekanntesten Neurologen Deutschlands, Georges Schaltenbrand, formulierte: "Der Zeitbegriff ent­steht nur dadurch, daß bewußte Wesen ihre Erfahrun­gen mit Zeitmarkierungen versehen."[14]

 

Castoriadis ist es, der seine wesentliche Skepsis dahingehend äußert, ob es überhaupt letztlich mög­lich sein wird, eine abschließende "Liste wesent­licher Seinbestimmungen" bezüglich des Zeitbegriffs zu erreichen; diese "Sehnsucht" der spezifisch abendländischen Metaphysik, zu letztgültigen Bestimmungen und Aussagesätzen zu gelangen, ist für Castoriadis ihrerseits ein Ergebnis gesellschaft­licher Institutionalisierungsprozesse: "Die philo­sophische Institution der Zeit ist ihrerseits das Endprodukt einer logisch-ontologischen Destillation der gesellschaftlich-geschichtlichen Institution der Zeit..."[15] "Denn wenn Zeit wirklich Anders­heit/Anderswerden ist, dann ist es ausgeschlossen, daß irgendwann eine abgeschlossene Liste wesent­licher Seinsbestimmungen angebbar wäre. Noch weni­ger ließe sich wirklich begründen, warum es gerade diese Bestimmungen sein sollten. Vielmehr drängt sich eine andere, nicht minder bedeutsame Frage in den Vordergrund, die von der überlieferten Logik/Ontologie notwendig verkannt und verdeckt wurde: nämlich die Frage nach der Historizität des Denkens und des erkennenden Tuns. Die Zeit, in der andere Figuren und also auch andere Bestimmungen auftauchen, ist ein logisch-ontologisches Wer­den."[16]

 

An dieser Stelle möchte ich eine kurze methodische Randbemerkung machen. Wir sind gewohnt, in der nützlichen Gegenüberstellung der Kategorien "Analyse" und "Synthese" zu denken, und müssen dabei häufig davon abstrahieren, daß diese Gegen­überstellung selbst eine Analyse ist. Mitunter läßt sich jedoch davon nicht abstrahieren, zumal dann nicht, wenn man sich vor Augen hält, daß jegliche Analyse immer gleichzeitig auch eine Synthese ist und umgekehrt. Dies wird recht deutlich bei der Entstehung des Zeitbegriffs; es ist hier aber auch geboten. Das folgende Zitat von Norbert Elias mag das Gesagte prägnant ausdrücken:

"Die Wahrnehmung von Ereignissen, die nacheinander als Abfolge in der Zeit geschehen, setzt die Ent­stehung von Lebewesen in der Welt voraus, die - wie die Menschen - imstande sind, früher Geschehenes eindeutig zu erinnern und es vor ihrem geistigen Auge zusammen mit später Geschehenem und jetzt Geschehendem als einziges Bild zu sehen."[17]

 

Erst mit dem Zeitbegriff ist die Grundlage für etlichen Zivilisationsprozeß geschaffen, worauf Fraser aufmerksam macht:

"Die Fähigkeit, die Welt in ihrem vorhersagbaren und unvorhersagbaren Ablauf wahrzunehmen, ermög­lichte es unserer Art schließlich, Zeichen und Sym­bole zu schaffen, zur Mitteilung zu verwenden und mit Hilfe der damit gewonnenen Zusammengehörigkeit Zivilisationen und Kulturen zu erschaffen."[18]

Der Freiburger Soziologe Dux hat - so der Titel seiner Publikation - die Zeit in der Geschichte, ihre Entwicklungslogik vom Mythos zur Weltzeit untersucht. Das Zeitthema diente ihm der Entfaltung seiner "historisch-genetischen Theorie". Er schreibt:

"Der Umstand, daß sich Zeit über die Formierung des Handelns bildet, läßt für diese Reihe einen Refe­renzpunkt im 'Jetzt' entstehen. Der Handelnde ver­schafft sich mit der Distanz zur Handlung und zum Handlungsfeld eine reflexive Distanz zu sich selbst. Reflexive Distanz zu sich selbst bezeichnet jene Selbstreferenz, in der sich der Handelnde als der erfährt, der die Handlung aus sich heraus in Bewegung setzt. Der Handelnde ist sich im Hier und Jetzt seines Lebensvollzuges gegeben. Seine Lebens­führung wird konstitutionell präsentisch. Mit ihr bilden sich die Zeitformen von Vergangenheit und Zukunft aus... Die kategoriale Form der Zeit ist deshalb eine vom einzelnen geschaffene Form, aber in der Interaktion mit anderen und in der Form, in der andere sie ebenfalls schon vor ihm geschaffen hatten. Sie ist deshalb ab origine auch eine soziale Kategorie."[19]

 

Zwischen Dux' historisch-genetischer Theorie und Elias' Wissenssoziologie besteht m.E. ein hohes Maß an Übereinstimmung, es gibt jedoch auch Trennendes; so kritisiert Dux bspw. die "anfangslose Gesell­schaft Elias"'.[20] Die Unterschiede zwischen diesen beiden Konzeptionen werde ich weiter unten disku­tieren; hier muß die Feststellung genügen, daß im Grunde quer durch alle sozialwissenschaftlichen "Schulen", also auch aus größerer Distanz zu Elias und Dux, der Satz Durkheims auf Zustimmung stößt: "Zeit ist das Herzstück des sozialen Lebens".

 

Auch für Marx, der sich übrigens in seiner Disser­tation mit der Zeit beschäftigt und divergierende Konzeptionen der griechischen Antike diskutiert hat, stellt "die Zeit ausschließlich eine gesell­schaftliche Übereinkunft"[21] oder genauer: ein gesellschaftliches Verhältnis dar. In der marxisti­schen Sichtweise wurde der Prozeßcharakter der sozialen Verhältnisse, den der Zeitbegriff wider­spiegelt, erfaßt, was mit dem folgenden Zitat aus der sowjetischen Literatur belegt werden kann:

"Welches System der sozialen Ordnung wir auch betrachten, seine Struktur ist immer auch eine zeitliche Struktur, ist immer eine zeitliche Orga­nisation. Das ist völlig gesetzmäßig, ist doch jedes soziale System ein Prozeß, der eine zeitliche Abgestimmtheit und Aufeinanderfolge der ihn bilden­den Ereignisse aufweist."[22] Diese Terminologie ermuntert hinzuzufügen, daß es, worauf oben aus­führlich hingewiesen wurde, die handelnden Menschen sind, die eine unüberschaubare Vielfalt von Geschehnissen wahrnehmen und analysieren, um sie zu einer Ereigniskette zu synthetisieren und auf den Zeitbegriff zu bringen. Um es mit Ernst Bloch zu sagen: "Zeit ist nur dadurch, daß etwas geschieht, und nur dort, wo etwas geschieht."[23]

Die Gründe dafür liegen für Derrida auf der Hand: "Denn in dem Augenblick, wo einige es wagen, Neo-Evangelisierung zu betreiben im Namen des Ideals einer liberalen Demokratie, die endlich zu sich selbst wie zum Ideal der Menschheitsgeschichte gekommen wäre, muß man es herausschreien: Noch nie in der Geschichte der Erde und der Menschheit haben Gewalt, Ungleichheit, Ausschluß, Hunger und damit wirtschaftliche Unterdrückung so viele menschliche Wesen betroffen. Anstatt in der Euphorie des Endes der Geschichte die Ankunft des Ideals der liberalen Demokratie und des kapitalistischen Marktes zu besingen, anstatt das 'Ende der Ideologien' und das Ende der großen emanzipatorischen Diskurse zu fei­ern, sollten wir niemals diese makroskopische Evi­denz vernachlässigen, die aus den tausendfältigen Leiden einzelner besteht: Kein Fortschritt der Welt erlaubt es, zu ignorieren, daß in absoluten Zahlen noch nie, niemals zuvor auf der Erde so viele Män­ner, Frauen und Kinder unterjocht, ausgehungert und ausgelöscht wurden."[24] Was jedoch stellt Derrida gegen diese trostlose Perspektive, gegen die blut­leeren Versprechungen der neoliberalen Ideologie? Eine neue marxistische Orthodoxie? - Keineswegs, sondern eher das, was man, im Anschluß an Walter Benjamin und diesen variierend, als "atheistischen Messianismus" oder "Messianismus ohne Messias" bezeichnen könnte. Der Umstand, daß die Zeitläufte "out of joint" (Shakespeare), "aus den Fugen", sind, wie Derrida zustimmend den "Hamlet" zitiert, hat zur Konsequenz, daß gerade dieses Aus-den-Fugen-sein der Zeit Bedingung der Möglichkeit für Hoffnung wird, zwar nicht als "Prinzip" (Bloch), sondern eher als uneingelöstes Versprechen der Zukunft:

"Hier würde sich immer die Dekonstruktion als Den­ken der Gabe und der nicht dekonstruierbaren Gerechtigkeit ankündigen... Sonst ruht sie sich auf dem guten Gewissen erfüllter Pflichten aus, sie verliert die Chance der Zukunft, des Versprechens und des Appells, des Begehrens auch (das heißt ihrer 'eigenen' Möglichkeit), jenes Messianismus der Wüste (ohne Inhalt und ohne identifizierbaren Messias), jener abgründigen Wüste auch, 'Wüste in der Wüste'..., eine Wüste, die Zeichen macht in Richtung des anderen... - in der Erwartung oder im Anruf dessen, dem wir hier ohne Wissen den Beinamen des Messianischen geben: dem Kommen des anderen, der absoluten und nicht antizipierbaren Singulari­tät des Ankünftigen als Gerechtigkeit. Dieses Mes­sianische bleibt, so glauben wir, ein unauslösch­liches Kennzeichen des Marxschen Erbes - ein Kenn­zeichen, das weder ausgelöscht werden kann noch darf und zweifellos auch ein Kennzeichen des Erbens, der Erfahrung des Erbes im allgemeinen. Ohne es beschnitte man die Ereignishaftigkeit des Ereignisses, die Singularität und die Alterität des anderen."[25]

Zu ergänzen wäre, daß Zeit auch nur dann ist, wenn Beobachter des Geschehens das Neben- und Nachein­ander sinnvoll kombinieren, wenn Lebewesen als Teil der Natur diese wahrnehmen, um Handlungskompetenz zu erlangen. Zeit hat qua definitione naturalen wie sozialen Charakter, wobei in diesem Geflecht mit zunehmender humaner Handlungskompetenz die soziale Seite, obgleich unentrinnbar von der naturalen Seite abhängig, Dominanz gewinnt. Elias bezeichnet die sozialen Prozesse als die "fünfte Dimension" des Universums: "Mit dem vierdimensionalen Gesche­hen rückt zugleich auch die fünfte Dimension, also Menschen, die das Geschehen in Zeit und Raum wahr­nehmen und verarbeiten, ins Blickfeld... Menschen, die einer Synthese fähig sind, die also z.B. in der Lage sind, das, was nacheinander vor sich geht und daher nie zugleich existiert, in ihrer Vorstellung zugleich gegenwärtig zu haben. Die Zeit, die auf der vorhergehenden Stufe nur als Dimension der Natur erkennbar wurde, wird nun, da die Gesell­schaft als Subjekt des Wissens in das Blickfeld miteinbezogen wird, als menschengeschaffenes Symbol erkennbar. ... Daß Zeit den Charakter einer univer­sellen Dimension annimmt, ist nichts anderes als ein symbolischer Ausdruck der Erfahrung, daß alles, was existiert, in einem unablässigen Geschehens­ablauf steht."[26]

 

 

3.2 Die Zeit - ein allgemein-menschliches Orien­tierungsinstrument

 

Gesellschaften unterliegen einem Prozeß ständigen sozialen Wandels. Diese Entwicklung zu untersuchen und auf ihre institutionell-organisatorischen wie sozioökonomischen Bedingungen und Konsequenzen hin zu beleuchten, ist die Aufgabe der Sozialwissen­schaften. Sie ist in sich nicht erschöpflich, womit keineswegs die Möglichkeit bestritten ist, nach empirischer Überprüfung wohlbegründeter Hypothesen sozialwissenschaftliche Resultate zu erhalten.

Als ein solches Forschungsergebnis darf die Aussage gelten, daß die soziale Entwicklung ziellos und ungeplant in einer bestimmten Richtung verläuft, über die Angaben gemacht werden können. So läßt sich bspw. sagen, um weiter eng an Elias zu blei­ben, daß die Interdependenzketten der Menschen untereinander tendenziell länger werden. Bezogen auf die Entwicklungsrichtung des Arbeitsprozesses wird die Auffassung[27] vertreten, daß die Vergesell­schaftung und die Teilung der Arbeit gleichzeitig permanent weiter zunehmen. Durch die exaktere Aus­differenzierung der gesellschaftlich notwendigen Gesamtarbeit wird erst die immer weiträumigere - bis hin zur globalen - Abhängigkeit aller von allen möglich, und umgekehrt. Rinderspacher schreibt:

"Es sind im weitesten Sinne die Bereiche mensch­licher Arbeit und menschlicher Produktion, die das Aufkommen und die permanente Weiterentwicklung zeitlicher Bezugssysteme hervorrufen. Die Evolution der Organisationsformen der menschlichen Arbeit verändert den Umgang des Menschen mit seiner Zeit, läßt die Notwendigkeit hervortreten, Zeit überhaupt zur Kenntnis zu nehmen und zu bewirtschaften."[28]

Auch wenn man so weit nicht gehen möchte, so lassen sich doch die Veränderungen im Arbeitssystem als ein wesentliches Beispiel für den allgemeinen Ver­lauf sozialer Prozesse bezeichnen. Spencer brachte es 1862 in seinen "First Principles" folgendermaßen auf den Punkt: "Entwicklung ist definierbar als ein Wandel von unzusammenhängender Gleichartigkeit zu zusammenhängender Verschiedenartigkeit."[29]

Da die Zeit die gesellschaftlichen Verhältnisse symbolisiert, unterliegt auch sie einer permanenten Entwicklung. Die Zeit selbst ist ein Instrument, also eigentlich ein Mittel zum Zweck. Auf verschie­denen sozialen Entwicklungsstufen benötigen Men­schen verschiedene Orientierungsmittel. Der Trend zu längeren Interdependenzketten bei gleichzeitig feinerer Ausdifferenzierung, der soeben für das Arbeitssystem ausgemacht wurde, gilt auch für das Zeitsystem, da die Zeit in gebrochener Widerspiege­lung die gesellschaftlichen Verhältnisse repräsen­tiert. "Dort, wo sich die Sozialstrukturen weiter verfeinern, wo die Beziehungen komplexer und diffe­renzierter werden, verfeinern sich entsprechend die zeitlichen Bezugssysteme."[30] Dies aber ist, viel­leicht in unterschiedlichen Geschwindigkeiten, gewiß jedoch in unterschiedlicher Intensität, über­all der Fall. Deshalb läßt sich sagen, "... daß mit der Entwicklung der Gesellschaft der Umfang der Zeitvorstellungen zunimmt."[31]

 

An dieser Stelle soll nochmals ein kurzer Exkurs auf das Arbeitssystem erfolgen. Eines der drückend­sten Probleme des gegenwärtigen Kapitalismus in den fortge­schrittenen Ländern ist die grassierende Arbeitslosigkeit, die ja auch drängende sozial­psy­chologische wie zeitökonomische Probleme auf­wirft: was tun mit einem Millionenheer von Men­schen, das nicht bloß an materiellen Problemen lei­det, son­dern auch mit einem erzwungenen Übermaß an "Freizeit" konfrontiert ist? Auf dem " 2. Jahres­kolloquium der Alfred-Herrhausen-Gesellschaft, das am 17./18. Juni 1994 in Frankfurt/Main unter dem übergreifenden Motto "Arbeit der Zukunft - Zukunft der Arbeit" stattfand, führte einer der Teilnehmer, Professor Dr. Meinhard Miegel, Geschäftsführender Vorstand des Instituts für Wirtschaft und Gesell­schaft, Bonn, die strukturelle Arbeitslosigkeit auf, wenn man so will, quasi naturgesetzmäßige anthropologische Konstanten zurück:

"Dieser ungleiche Zugang zum Wissens- und Erkennt­nisbau einer Gesellschaft sowie die Ungleichvertei­lung von individueller Phantasie und Kreativität dürften die wichtigsten Ursachen für die fast stän­dige unfreiwillige Arbeitslosigkeit eines Teils der Erwerbswilligen sein. Und zwar nicht, weil dieser Teil willentlich von denen von der Erwerbstätigkeit ausgeschlossen würde, die Wissen und Erkenntnis in Wissenschaft und Wirtschaft, Politik und Kultur besser zu nutzen verstehen als andere und/oder auf­grund ihrer individuellen Phantasie und Kreativität in erheblichem Umfang eigene Aufwandsminimierung und Ertragsmaximierung betreiben können, sondern vielmehr, weil Wissen und Erkenntnis, Phantasie und Kreativität oder kurz: der Ideenhaushalt einer Gesellschaft weniger ergiebig ist als gemeinhin angenommen ... Die Politik liefert hierfür fast täglich Beispiele. Sie verhält sich, als sei dieser Haushalt ein unerschöpfliches Füllhorn, aus dem sie sich ständig bedienen könnte, nur um dann fest­zustellen, daß ihre Versprechungen mangels Ideen - sie nennt es oft Geld - nicht verwirklicht werden können."[32]

Auf die Idee, daß dieser "Mangel an Ideen" keine überhistorische Notwendigkeit ist, sondern auf ganz bestimmte Produktionsverhältnisse und -weisen zurückzuführen ist, die historisch veränderbar sind, kommt Miegel jedoch nicht. Des weiteren ent­behrt es nicht einer gewissen Ironie, wenn ein be-kannter Funktionär der Arbeitgeberseite sich damit quasi selbst einen Mangel an Einfällen bzw. Ideen attestiert.. Miegel weiß natürlich, daß solche Aus­sagen auf Unmutsäußerungen stoßen können, er nimmt selber den Vorwurf des Zynismus, der ihn treffen könnte, vorweg: "Derartige Aussagen stehen in der ständigen Gefahr, als zynisch oder lebensfremd abgetan zu werden. Wird hier nicht herzlos über das Schicksal von Millionen von Menschen hinweggegan­gen? Dieser Frage ist eine gewisse Berechtigung kaum abzusprechen. Nun muß es der Politik im weite­sten Sinne überlassen bleiben, die gesellschaftlich unverzichtbare Sympathie und materielle Unterstüt­zung zu ermöglichen, die jene beanspruchen können, deren Erwartungen aufgrund der Überforderung des Ideenhaushalts nicht erfüllt werden."[33]

Miegel fühlt sich chronisch "überfordert", seinen "Ideenhaushalt" sowieso, deshalb wird das Problem auf "die Politik" abgeschoben, die für ein wenig Kompensation für die Zukurzgekommenen sorgen soll. So einfach kann man es sich natürlich auch machen, wenn Probleme der Arbeitsteilung, der Arbeitsorga­nisation und der damit zusammenhängenden Zeit-Öko­nomie ausgeklammert werden sollen, um nicht weiter­gehende Fragen aufzuwerfen.

 

Zurück zum "Pluralismus" der Zeitvorstellungen: Jener schließt eine monokausale Erklärung für das Entstehen der Zeit keineswegs aus. Vielfältige Erscheinungen korrespondieren durchaus mit einheit­licher Genese. So wie eine moderne Uhr facetten­reich scheinbar ganz verschiedene Zeiten anzeigen kann und doch nur die eine einheitliche Zeit mißt, so kann der entwickelte Zeitbegriff scheinbar ganz verschiedene gesellschaftliche Verhältnisse symbo­lisieren und doch nur auf das "allgemeine Äquiva­lent" der menschlichen Beziehungsformen zueinander orientieren. Denn andernfalls verlöre die Zeit ihre zentrale Ordnungsfunktion. Obgleich er sich scheut, dies so klar auszusprechen, hat der Astronom und Anthropologe Aveni diesen "Doppelcharakter" der Zeit, nämlich monistisches Wesen und pluralistische Erscheinung, wohl erkannt, wenn er schreibt:

"Von Zeit gibt es viele verschiedene Vorstellungen und Begriffe: Zeit ist Veränderung, Bewegung, Abfolge. Wir im Westen scheinen zwischen zwei Ansichten von der Welt wählen zu können; entweder wir versuchen, eine Gesamtordnung ausfindig zu machen, deren Existenz im Universum, wir zuver­sichtlich voraussetzen (uns bleibt nur, sie zu ent­decken), oder wir bemühen uns, aus allem, was wir wahrnehmen und erleben, eine Ordnung zu schaffen. Ob sie nun da ist oder ob wir sie hervorbringen, ohne Ordnung können wir nicht leben; zumindest ist es natürlich für uns, in einer geordneten Welt leben zu wollen, und nicht in einer rein chaoti­schen. Falls sich unser Bedürfnis, Buch über die Zeit zu führen, auf ein einziges Motiv zurückführen läßt, dann ist dieses Motiv mit Sicherheit unser Streben nach Ordnung."[34]

 

Der Mensch ist ein soziales Wesen, folglich auf die Gemeinschaft, oder besser: Gesellschaft mit seines­gleichen zwingend angewiesen. Menschen können aber nur dann eine Gruppe, einen Stamm, ein Volk oder eine Nation bilden, wenn sie sich durch Kooperation und Kommunikation miteinander verbinden, m.a.W. wenn sie eine soziale Gegenwart herstellen. Die Verständigung über die Zeit, also Kultur, ist für den Menschen naturnotwendig. Die Zeit ist ein all­gemein-menschliches Orientierungsinstrument und zur gleichen Zeit Symbol der instituierten Gesell­schaft; denn ihre Entwicklung verläuft keineswegs durchgängig via Verständigung - denn dieser Begriff könnte ein kontinuierliches Machtgleichgewicht zwi­schen den Menschengruppen suggerieren. Aveni spricht von der "Festlegung der Zeitpunkte, an denen die Gesellschaft gleichzeitiges Handeln wünscht. Das könnte man Sozialisation der Zeit nen­nen... Eine Gemeinschaft, ob Stamm oder Kulturvolk, kann nur entstehen und bestehen, wenn die soziale Gegenwart jeweils erschaffen und bewahrt wird. Eine sorgfältig eingehaltene Folge sozialer Gegenwarten heißt Zeitplan"[35]

Die Institutionalisierung solcher Zeitpläne setzt Macht voraus, die einzig solche Institutionalisie­rungen durchzusetzen vermag: "Macht in der Gesell­schaft schließt die Macht ein, über Sozialisations­prozesse zu verfügen, und damit die Macht, Wirk­lichkeit zu setzen[36] Die Pluralisierung der Zeit­vorstellungen hinwiederum setzt einen bestimmten Organisationsgrad der Gesellschaft voraus, sowie einen bestimmten Stand der Produktivkräfte: "Die pluralistische Situation setzt eine städtische Gesellschaft mit hochentwickelter Arbeitsteiligkeit voraus und dementsprechend eine weitgehende Diffe­renziertheit der Gesellschaftsstruktur und einen großen ökonomischen Überschuß."[37]

Jeder Mensch wird in einen Zeitplan hineingeboren; es ist unmöglich, sich dem geltenden Zeitsystem zu entziehen (es sei denn, um den Preis, für "geisteskrank" erklärt zu werden). Zwar gibt es eine Reihe von Strategien, das Gitternetz sozialer Kontrolle individuell zu lockern - „wo Macht ist, ist auch Widerstand" (Foucault). Deren Qualität und Quantität sind abhängig von der Dichte des kollek­tiven Zeitplans, die ihrerseits mit der zivilisato­rischen Entwicklungsstufe der jeweiligen Gesell­schaft korreliert.

"Jeder einzelne" kann nicht beliebig über die Zeit bestimmen; aber auch die machtstärkeren Mitglieder der Gesellschaft stehen, je weiter sie sich ent­wickelt, ihr relativ machtlos gegenüber. Auf unse­rer Zivilisationsstufe ist es unerläßlich, daß jedes Individuum ein relativ rigoroses Zeitgewissen erwirbt.

"Menschliche Gesellschaften aller Art würden in Gesellschaften dieser Stufe schwer gestört und könnten auf lange Sicht kaum aufrecht erhalten wer­den, wenn man aufhörte, sein eigenes Verhalten nach einen kollektiven Zeitschema zu regulieren."[38]

Mit zunehmendem Zivilisationsprozeß steigt auch tendenziell der Autonomiegrad des einzelnen, obwohl er - scheinbar paradox - immer abhängiger von ande­ren wird. Damit ist jedoch nicht gesagt, daß die Menschen dadurch gleichsam zielgerichtet glück­licher werden; vor diesem (freilich naheliegenden) Mißverständnis hat schon Elias gewarnt: "Die Frage, ob die Menschen im Laufe dieser Veränderung glück­licher werden oder nicht, steht hier nicht mehr zur Diskussion. Es geht um das Verständnis dieser Ver­änderung selbst, ihrer Richtung und vielleicht spä­ter einmal auch ihrer Gründe."[39] Die Richtung kann bspw. dadurch angegeben werden, daß die relative Individualautonomie sich gerade in und mit der per­manent verbindlicheren Zeit und den damit verbunde­nen Fremd- und Selbstzwängen entwickelt.

Diesem Widerspruch kann der Mensch nicht entkommen - allenfalls der inhärenten Entwicklungsrichtung, jedoch um den barbarischen Preis zivilisatorischer Regression (Barbarei ist leider immer der dunkle Begleiter des Zivilisationsprozesses - fast schon ein Gemeinplatz). Menschen existieren und können nur innerhalb der Gesellschaft existieren. Gesell­schaft gibt es nur dort, wo es Zeit gibt. "Zeit entsteht durch die Kodifizierung von Ereignissen, die in das lebendige Dasein eingreifen, oder sie wird geschöpft durch Akte des Daseins. Das leben­dige Dasein selbst ist zeitlos, es ist da. Zeit ist nicht da, sie entwickelt sich aus dem Dasein her­aus, sie gibt ein Skelett oder ein Gitter für die immer weiter zunehmende, aber tote Vergangenheit. Das Dasein ist in ständiger Gefahr der Zerstörung durch die deterministische Zunahme der Entropie. Es erhält sich durch die negentrope Schöpfung von Ord­nung und Sinn", erläutert Schaltenbrand.[40]

Ordnung und Sinn zu stiften vermögen, obwohl Teil der Natur bzw. des "Daseins", ausschließlich die Menschen. Da sie die Zeit geschaffen haben, halten sie sie in ihren Händen. Deshalb ist Fraser zuzu­stimmen, wenn er anmerkt: "Die Grenzen der Zeit sind keine Raumflächen, sondern Grenzen der Hand­lungsfreiheit. Deshalb geht die Freiheit zu kollek­tivem Handeln verloren, wenn die Gesellschaft zer­bricht."[41]

Da uns - den Menschen in der säkularisierten Welt - immer weniger vorgegebene Ordnungs- und Sinnstif­tungen die Welt zu erklären und zu "dechiffrieren" vermögen, sind wir zunehmend auf unsere eigenen kulturellen Schöpfungen verwiesen, die wir buch­stäblich erfinden müssen, wie auch Castoriadis meint:

"Die Bedingungen der kulturellen Schöpfung haben sich also grundlegend gewandelt - und wir kommen zum Kern der Frage. Um es kurz zu sagen: in einer demokratischen Gesellschaft schreibt sich das Werk der Kultur nicht mehr notwendig in ein Feld insti­tuierter und kollektiv akzeptierter Bedeutungen ein; in ihr findet es keine kanonischen Formen und Inhalte mehr vor, seinem Schöpfer sind weder Gegen­stand noch Arbeitsweisen vorgegeben, und auch das Publikum weiß nicht mehr, woran es sich halten soll. Die Gemeinschaft muß, auf offene Weise, ihre Normen und Bedeutungen selbst erschaffen - auch das Individuum ist, wenigstens de jure, dazu aufgeru­fen, in einem formal sehr weiten Rahmen den Sinn des Lebens zu erschaffen... Man darf sich diesen Übergang freilich nicht als einen absoluten vor­stellen. Stets gibt es ein gesellschaftliches Feld der Bedeutung, das keineswegs nur formal ist und dem niemand, auch der originellste Künstler nicht, entkommen kann: er kann nur zur Veränderung dieses Feldes beitragen. Wir sind von Grund auf gesell­schaftliche und historische Wesen: die Tradition ist immer präsent, selbst wenn sie keinen erkenn­baren Zwang ausübt, und die Schöpfung und Sanktio­nierung der Bedeutungen ist immer eine gesell­schaftliche, selbst wenn sie - wie es bei der Kul­tur im eigentlichen Sinne der Fall ist - nicht for­mell instituiert ist.“[42]

 

 

3.3 Die Zeit - ein Symbol gesellschaftlicher Ver­hältnisse

 

Es ist bereits darauf hingewiesen worden, daß die Zeit die Notwendigkeit symbolisiert, in Menschen­gruppen ein allgemein verbindliches Orientierungs­system zu etablieren. "Ohne die zwischen den Grup­penmitgliedern bestehende vitale Abhängigkeit würde die Zeitnorm nicht verbindlich sein können, gäbe es keine Sanktionsmöglichkeit bei Zuwiderhandlungen und wäre überhaupt jede Art der gegenseitigem Kon­trolle des Verhaltens wirkungslos",[43] stellt Schöps in ihrer 1980 publizierten Arbeit fest. Diese Über­legung sollte eigentlich Ausgangspunkt jeglicher Untersuchung über die Zeit sein. In "Zeit und Gesellschaft" jedoch folgt sie explizit der Systemtheorie Luhmanns und schreibt: "Soziologisch liegt das Problem der Analyse der Zeitordnungs­formen dann darin, innerhalb sozialer Systeme einen Kontrollmechanismus zu entdecken, dessen Wirkungs­weise eindeutig auf die Geltung des Ordnungsprin­zips Zeit schließen läßt. Dieser methodische Ansatz..."[44] scheint mir die Aufgaben speziell der Soziologie auf das deskriptive Arbeiten zu beschränken; da an diese Beschränkung kein Sozial­wissenschaftler gebunden ist, ist dies allein nicht weiter restriktiv. Problematisch wäre hingegen, begäbe man sich auf die Spur der zitierten Tauto­logie. Die Zeit läßt sich m.E. nicht dergestalt untersuchen, daß soziale Kontrollmechanismen daraufhin abgeklopft werden, ob sie sich ihrerseits wiederum aus dem "Prinzip Zeit" herleiten lassen. Anstatt, wie es in diesem Kontext geboten wäre, die Begriffe "Kontrollmechanismus" und "Ordnungsprinzip" synonym zu verwenden, wird, was sich, wenn auch unzulässig, in langer Reihe fort­führen ließe, eine Deskription aus der anderen abgeleitet - unzulässig nicht deshalb, weil der irrtümliche Eindruck erweckt wird, die deskriptive Ebene würde schrittweise "analytisch" verlassen, sondern weil der Fetischisierung der Zeit der Boden bereitet wird. Es ist aber ein Mythos, daß die Zeit ein irgendwie von außen auf die Menschen einwirken­des Fremdes sei. Er kann neue Nahrung erhalten, weil der Zeitbegriff die jeweiligen gesellschaft­lichen Verhältnisse widerspiegelt, sich - eben genau wie sie - ungeplant und ziellos, wenn auch in einer angebbaren Richtung, entwickelt und deshalb nicht auf den ersten Blick als menschengeschaffen erscheint.

Hinzu kommt, daß die Entwicklung des Zeitbegriffs nicht gleichsam aus freien Stücken erfolgte, son­dern zwingenden Notwendigkeiten gehorchte. Dies hat bspw. Rinderspacher erkannt, dessen Ansatz von fol­gendem ausgeht: "'Zeit' entsteht erst da, wo ein für alle verbindliches 'Tertium Comparationis' von­nöten wird, das über die individuelle, bedürfnis­gesteuerte Zyklizität - z. B. den 'Wach-Schlaf-Rhythmus - hinausgeht und damit gesellschaftlich wird."[45] Hier ist angesprochen, daß jedes Leben notwendig auch an einen Rhythmus gebunden ist. Daß Rhythmus offenbar eine zeitliche Kategorie ist, könnte das Mißverständnis begünstigen, die Zeit beträfe auch vormenschliche Lebensformen. Die Zeit betrifft jedoch nur diejenigen, die sie entwickelt haben. Etwas mehr Trennschärfe bringt hier der Ansatz der historisch-genetischen Theorie:

"Die zeitliche Organisation der elementarsten Dyna­mik, mit der es der Organismus zu tun hat, seiner eigenen, erfolgt in ihrer naturwüchsigen Form in der Organisation der Handlung. Soweit Zeit sichtbar wird, ist sie deshalb Handlungszeit. Daß sie natur­wüchsig entwickelt wird, besagt, daß sie sich not­wendig als Resultat des autopoietischen Prozesses, Handlungskompetenz zu gewinnen, einstellt; als ein kulturelles Resultat also, nicht als ein naturales. Was ihre Entwicklung treibt, ist Natur; was ent­steht, ist Kultur."[46]

Diese Analyse ist von besonderer Bedeutung für die Aneignung eines prozeßhaften Zeitbegriffes. Deshalb sei dieses Dux-Zitat nochmals knapp zusammengefaßt: obgleich sie sich "naturwüchsig entwickelt", ist die Zeit ein "kulturelles Resultat". Die Weiter­entwicklung der Zeit - und damit der Zivilisation - bedarf also einer Erweiterung eines historisch-pro­zeßhaften Bewußtseins. Früher waren die Menschen noch auf Mythen angewiesen, um ihre Wissenslücken zu "stopfen'; zwar hat sich daran bis heute nur zum Teil etwas geändert, es ist jedoch unverkennbar, daß das menschliche Wissen stetig tendenziell zunimmt (man redet ja auch von einer "Wissensexplosion" in der "Informations-gesellschaft"). Aus Wissen wird aller­dings nur dann Verstehen, wenn die neuen Kenntnisse mit der Erinnerung der eigenen Geschichte reali­tätskongruent verknüpft werden. Dies stellt beson­dere Anforderungen an die Geschichtswissenschaften; schließlich "hat der Mensch die Vergangenheit nur begriffen, wenn er sich unter einem echt histori­schen Blickwinkel betrachtet hat - was bedeutete, den gegenwärtigen Zustand von Natur und Menschheit als vorübergehendes Produkt eines kontinuierlichen, in der Zeit ablaufenden Prozesses zu interpretie­ren."[47]

 

Es ist nur zu bekannt, daß diesem unaufhörlichem Fluß jegliches Leben unterliegt. Es ist gesagt wor­den, daß menschliches Leben notwendig in und mit der Zeit verläuft. Deshalb geraten die Menschen in eine Krise, wenn ihr Zeitbegriff in Entwicklungs­störungen und Turbulenzen gerät und Schaden nimmt. Rainer Zoll formuliert zwar substantivisch und recht zugespitzt, aber zutreffend über Zeit und Leben. „Zeit, die keine Geschichte mehr kennt, die keine Vergangenheit und keine Zukunft mehr hat, ist keine Zeit mehr."[48]

Diese Klagen über eine mögliche Erinnerungslosig­keit der Gesellschaft, über das Verlöschen histori­schen Bewußtseins, sind so neu nicht, sie sind aber vermehrt in sozial- und geisteswissenschaftlichen Publikationen nach dem 2. Weltkrieg zu finden. Schon in den 20er Jahren beklagte sich Heidegger, wie schon angemerkt, über die "Seinsvergessenheit" des "Man", der Nur-Alltagsmenschen; allerdings war in diesem Pauschalvorwurf das kulturkonservative Lamento über den "Verlust der Tradition" u.ä. nicht zu überhören. Adorno hat in einem Aufsatz von 1961, "Über Statik und Dynamik als soziologische Katego­rien", gleichfalls das "Schreckgespenst einer Menschheit ohne Erinnerung" beschworen, führte diese Gefahr aber - im Unterschied zu Heidegger nicht pauschal auf kulturellen Nihilismus zurück, sondern band diese Zeitkritik an die Kriterien einer Kritik der politischen Ökonomie zurück. Wenn man solche Äußerungen liest, darf man auch den historischen Hintergrund nicht vergessen: Adorno wollte auf alle Fälle verhindern, daß die Erinne­rung an die Opfer von Ausschwitz und anderen Kon­zentrationslagern erlischt, seine "Vergangenheitsbewältigung" sollte eben keine "Bewältigung" sein (mit all den gewaltsamen Unter­tönen, die einem solchen (Un-) Begriff anhaften, sondern wirkliche Erinnerungs- und Trauerarbeit:

"Das Schreckbild einer Menschheit ohne Erinnerung aber ist kein bloßes Verfallsprodukt, keine subjek­tive Reaktionsweise derer, die, wie man so sagt, mit Reizen überflutet wären und sie nicht mehr bewältigen. Sondern Ahistorizität des Bewußtseins ist als Bote eines statischen Zustands der Realität mit ratio notwendig verknüpft, mit der Fortschritt­lichkeit des bürgerlichen Prinzips und seiner eige­nen Dynamik ... Aus der industriellen Produktion verschwindet denn auch die konkrete Zeit. Mehr stets verläuft sie in identischen und stoßweisen, potentiell gleichzeitigen Zyklen. Mit dem Gegensatz von feudalem Traditionalismus zu radikaler bürger­licher Rationalität wird am Ende Erinnerung, Zeit, Gedächtnis von der fortschreitenden bürgerlichen Gesellschaft als irrationale Hypothek liquidiert im Gefolge der fortschreitenden Rationalisierung der industriellen Produktionsverfahren, die mit anderen Rudimenten des Handwerklichen auch Kategorien wie die der Lehrzeit reduzieren, das Muster qualitati­ver, aufgespeicherter Erfahrung, deren es kaum mehr bedarf. Entäußert in der gegenwärtigen Phase die Menschheit sich der Erinnerung, um kurzatmig in der Anpassung ans je Gegenwärtige sich zu erschöpfen, so spiegelt darin sich ein objektiver Entwicklungs­zug. Wie Statik gesellschaftliche Bedingung des Dynamischen ist, so terminiert die Dynamik fort­schreitender rationaler Naturbeherrschung teleolo­gisch in Statik. Die totalitäre Kirchhofsruhe, Widerpart des Friedens, enthüllt als unmäßige Über­macht des Unterdrückenden über das Unterdrückte, daß Rationalität partikulär bloß sich entfal­tete."[49]

 

Das Zeitthema ist Daueraufgabe der Geschichts­wissenschaften, insbesondere der Kulturgeschichte, aber auch - und dies wird in den letzten Jahren immer deutlicher - aller anderen Wissenschaften aufgrund der universalen Dimension der Zeit. Es ist zu hoffen, daß der erkennbare Trend von der multi- zur interdisziplinären Zeiterforschung nicht ver­ebbt, zumal jede "Chrono"-Einzelwissenschaft ange­sichts der gegenwärtig alles durchdringenden Umwäl­zungen überfordert wäre, das für die notwendige Modernisierung des Zeitbegriffs erforderliche Wis­sen vollständig zusammenzutragen. Mit dieser Bemer­kung soll die Hauptverantwortung der Geistes- und Gesellschaftswissenschaften nicht geleugnet, der Zuständigkeitsbereich der Sozialwissenschaften nicht geschmälert werden. Sind es doch, wie bereits erwähnt, die sozialen Prozesse, mit denen die Ent­wicklung des Zeitbegriffs einhergeht. Jede (gelungene) Definition der Zeit läßt sich gleichsam als Photographie der auf dem jeweiligen mensch­lichen Wissensstand errichteten Sozialverhältnisse betrachten.

Jede Gruppe von Menschen reproduziert sich in und vermittels der Zeit. "Das Einpflanzen kulturabge­leiteter Zeitnormen ist das wichtigste Sozialisati­onsmittel. Jede Kultur prägt ihre jüngsten Mitglie­der durch den mannigfaltigen, oft komplexen Prozeß eines zeitlichen Trainings."[50] "Zeitliches Trai­ning" bedeutet dabei nichts anderes, als daß die Nachfahren vollständig auf den gesellschaftlichen Stoffwechsel ein- und abgestimmt werden sollen. Die Zeit ist eine Metapher gesellschaftlicher Verhält­nisse. Das impliziert, "daß die Zeit, wenn sie denn ein zentrales Ordnungs- und Strukturprinzip ist, zugleich auch ein wichtiger Vergesellschaftungs- und Individualisierungsmechanismus sein muß, so daß die Individuen ihr Zeitverständnis und Zeitverhal­ten anhand der historischen und gesellschaftlichen Zeitformen ausprägen, sich in ihrem Verhalten daran orientieren, es aber auch zu gestalten suchen."[51]

 

Auf die Zeitgestaltung sei hier nicht ausführlich eingegangen: es ist der unauflösliche Doppelcharak­ter der Zeit, die inhärente "Gleichzeitigkeit der Zeit", daß, gerade weil die Menschen um Handlungs­kompetenz ringen, sie - naturale wie soziale - Wahrnehmungskompetenz benötigen. Daß diese Notwen­digkeit, also dieser Zwang dem Individuum die Ent­wicklung seiner Persönlichkeit erst möglich macht, aber eben auch mehr oder minder schmerzhaft inter­nalisiert wird, ist ebenso trivial wie unüberseh­bar. In den Worten Servan-Schreibers klingt diese psychologische Konstante so: "Die Gegliedertheit unserer Zeit geht darauf zurück, daß uns vielfäl­tige gesellschaftliche Zwänge umgeben wie ein Netz, dessen Maschen aus Zeiteinheiten bestehen."[52]

In diesem Zusammenhang sei die Formulierung gestat­tet, daß sich auch Konstanten mit der Zeit ent­wickeln.[53] Im Zuge des Zivilisationsprozesses wer­den jedenfalls die Maschen enger gezogen. "Die moderne Zeit ... entstand aus der Vermehrung und Beschleunigung der zwischenmenschlichen Beziehungen und bedeutet einen beständigen gesellschaftlichen Zwang."[54]

An der Generalisierbarkeit dieser Aussage ist in dieser Form nicht zu zweifeln. Sie auszusprechen und zu wiederholen, wird auch angesichts eines nach wie vor häufig mythisch verwendeten Zeitbegriffs vorläufig nicht überflüssig. Nur wäre es verfehlt, dem Mythos damit gleichsam moderne Nahrung zu geben. Dem Mißverständnis sei vorgebeugt, die Men­schen stünden ohnmächtig der Zeit bzw. den "modernen Zeiten" gegenüber. Da weder Zeit noch Zivilisation außermenschliche Gegebenheiten sind, ist es Aufgabe der Psychologie wie der Politologie, über Zeitgestaltungsspielräume auf unserer Entwick­lungsstufe vermehrt nachzudenken. Es ist in der Realität nachvollziehbar, daß Menschengruppen glei­cher Zivilisationsstufe im Hinblick auf die Zeit­norm sehr wohl ungleich verfaßt sind. Nicht zuletzt dadurch ist die Gruppe und somit auch deren Mit­glieder von denen anderer Kollektive unterscheid­bar. Dabei gilt: "Je komplexer und rigider die gesellschaftlichen Strukturen, um so stärker müssen ihre Normen, also Zwangsstrukturen, in den Indivi­duen verankert sein."[55]Und umgekehrt: je strikter die Normen wirken - desto rigider sind die gesell-schaftlichen Strukturen.

 

 

3.4 Die Zeit - symbolischer Träger eines relativ resistenten Mythos

 

Es wurde gezeigt, daß die Menschen dazu neigen zu vergessen, daß sie selbst es waren, die die Zeit geschaffen haben. Die Zeit an und für sich beher­bergt weder Rätsel noch sonderliche Geheimnisse. Sie ist, obgleich schon im antiken Griechenland als Gott "Chronos" verehrt, keine übersinnliche Person, die unsere Geschichte beeinflußt oder gar bestimmt. Auch hat die Zeit keinen materiellen Charakter. Sie entstand weder aus der unbelebten Materie noch aus der vormenschlichen lebendigen Natur.

Daß der Zeitbegriff materialisiert wird, wird auch durch den Sprachgebrauch begünstigt. Sprache gibt Aufschluß über Denkweisen; Nomen scheinen materi­elle Dinge zu bezeichnen, ist es doch eine schon aus Grundschulzeiten bekannte didaktische Hilfe, daß gern gelehrt wird, Hauptwörter könne man anfas­sen. Ungezählt sind die Sprichwörter, in denen der Zeit eine bindende Wirkung zugesprochen wird - es handelt sich um manchmal gar nicht so unzweckmäßige "Volksweisheiten" -, ihr aber gleichfalls eine sozusagen außermenschliche Kraft angedichtet wird. Wir alle können uns der sprachinduzierten substan­tivischen Prozeßreduktion gar nicht zur Gänze ent­ziehen. Nicht einmal dem großen Evolutionstheoreti­ker Darwin ist dies gelungen, wird ihm doch die Aussage zugeschrieben: "Der Mensch braucht Zeit, viel Zeit. Zeit, Zeit allein wirkt auf wunderbare Weise."[56]

"Substantive wie ‘Gesellschaft’, ‘Kultur’, ‘Kapital’, ‘Geld’ oder ‘Sprache’ - Substantive, die sich auf etwas beziehen, was in einem nicht näher bestimmten Sinne außerhalb oder getrennt von Men­schen zu existieren scheint. Bei genauerem Zusehen entdeckt man, daß Substantive dieses Typs, darunter auch ‘Zeit’, sich auf Gegebenheiten beziehen, die eine Vielheit interdependenter Menschen vorausset­zen und aus diesem Grunde eine relative Autonomie besitzen und vielleicht sogar eine zwingende Kraft auf jeden einzelnen von ihnen ausüben. Individuell haben Menschen daher oft die Illusion, daß soziale Gegebenheiten dieser Art, weil sie unabhängig von ihnen als Individuen sind, unabhängig von Menschen überhaupt sind."[57] In diesem Zusammenhang bemerkt Elias an anderer Stelle: "Es gehört zu den Schwie­rigkeiten von Untersuchungen über die Zeit, daß Menschen sich über Natur und Funktionsweise der von ihnen selbst entwickelten und ständig gebrauchten Symbole noch wenig im klaren sind. So laufen sie immer Gefahr, sich im Dickicht ihrer eigenen Sym­bole zu verirren."[58]

 

Im Zusammenhang mit der Sprachproblematik und der Benennung von Gegenständen oder abstrakten Symbolen sei ausdrücklich auf die strukturalistische Sprach- und Zeichentheorie verwiesen. Ihre wesentliche Un­terscheidung zwischen Signikant (dem Bezeichnenden) und Signifikat (dem Bezeichneten, dem Objekt der Bezeichnung also) wurde von dem Genfer Linguisten Saussure eingeführt. Es kann hier aus Platzgründen nicht näher darauf eingegangen werden; es sei nur so viel gesagt, daß die Beziehung zwischen Signifi­kant und Signifikat von Saussure ausdrücklich als arbiträre, d.h. willkürliche, aufgefaßt wurde. Es gibt also keine zwingende Beziehung zwischen der Bezeichnung "Baum" und dem Objekt da vorne mit sei­nen Blättern und Ästen usw., das wir als "Baum" bezeichnen. Daß dieses Objekt "Baum" heißt und nicht anders, ist eine gesellschaftliche Konven­tion, eine Übereinkunft. Genauso gut könnte dieses Objekt auch "Schlange" oder "Memlepf" heißen, wenn sich die Gesellschaft auf eine solche Bezeichnung "geeinigt" hätte.

Castoriadis verwendet für die gesellschaftliche Aussagefunktion den griechischen Ausdruck "legein" und verweist darauf, daß legein in erster Linie einer gesellschaftlich instituierten Identitäts­logik gehorcht: "Legein: unterschei­den/auswählen/aufstellen/zusammenstellen/zählen/sagen; zugleich Bedingung und Schöpfung der Gesell­schaft, vom Bedingten geschaffene Bedingung. Damit die Gesellschaft existieren kann, damit eine Spra­che eingeführt werden und funktionieren kann, damit sich schließlich eine reflektierte Praxis entfalten kann und die Menschen nicht mehr gezwun­gen sind, sich bloß in der Phantasie aufeinander zu beziehen, muß in einer bestimmten Weise auf einer bestimmten Ebene oder Schicht des gesellschaft­lichen Handelns und Vorstellens alles so lange zurechtgestutzt wer­den, bis die Cantorsche Defini­tion paßt. Um sich das klar zu machen, braucht man nur zu überlegen, was bei dieser Definition im Spiele ist: nämlich ihre Wesensgleichheit mit der Identitätslogik und mit dem, was in der Sprache und durch sie gesetzt wird."[59] Mit der Cantorschen Definition ist die Definition der "Menge" in der mathematischen Men­gentheorie gemeint: "Unter einer ‘Menge’ verstehen wir jede Zusammenfassung von bestimmten wohlunter­schiedenen Objekten unserer Anschauung oder unseres Denkens (welche die 'Ele­mente' der Menge genannt werden) zu einem Gan­zen."[60]

Die Zeit ist nicht Materie, aber sie ist auch nicht Idee. Sollte sich auch in diesem Text dennoch ein­mal der wohl besser zu umgehende Terminus "Zeitidee" eingeschlichen haben, dann jedenfalls nicht in dem idealistischen Irrtum, der humane Freigeist habe die Zeit entweder erdacht oder als gleichsam angebotene Idee in seiner Gedankenwelt vorgefunden. Nochmals: die Zeit symbolisiert Bezie­hungen, sie ist nichts Äußerliches - weder materi­ell noch ideell. Auch "kann man nicht davon spre­chen, daß die Ökonomie der Zeit, die Bewirtschaf­tung der Ressource Zeit wie die Bewertung von Zeit als ökonomische Ressource eine 'Idee' im Sinne einer mehr oder minder willkürlichen Erfindung des menschlichen Geistes sei. Richtig ist vielmehr, daß gesellschaftliche Zeitstrukturen ihre Geschichte haben, daß sie das Ergebnis sozialer Vorgänge sind."[61]

 

Zeitsysteme sind Resultate sozialer Entwicklungen, die ihrerseits durch die Dynamik der Sozialverhält­nisse vorangetrieben werden. Die gesellschaftlichen Beziehungen werden mit einer ganzen Reihe von Begriffen abgebildet, notwendig aber auch durch den Zeitbegriff symbolisiert. "In dieser Hinsicht gehört der Begriff der Zeit zu der gleichen Gattung von Symbolen wie die Symbole, mit denen Mathemati­ker arbeiten. Er ist ein reines Beziehungssymbol. 'Zeit' ist zwar selbst ein Symbol für Beziehungen einer spezifischen Art, also etwa für die Beziehun­gen von Positionen im Nacheinander der Geschehens­abfolgen, aber die derart aufeinander bezogenen Ereignisse sind auswechselbar. Gleichheit der Beziehung verträgt sich mit Verschiedenheit des Bezogenen",[62] schreibt Elias, um an anderer Stelle kurz und knapp den Begriff konkret abzugrenzen:

"Bei dem, worauf sich der Zeitbegriff bezieht, han­delt es sich weder um ein begriffliches 'Abbild' von einem objektiv existierenden Fluß noch um eine vor aller Erfahrung existierende Erlebnisform aller Menschen."[63]

 

Der 1986 verstorbene französische Paläontologe André Leroi-Gourhan hat wiederholt darauf hingewie­sen, daß die Entstehung eines Zeitrasters mit sehr konkreten, auch organisatorischen, Problemen des gesellschaftlichen Zusammenlebens zusammenhängt, und weniger oder besser gar nicht dem "Himmel der Ideen" geschuldet ist: "Die Getreidemaße, die Zähl­einheiten für Herden und die architektonische Integration der Welt haben weit größeren Einfluß auf die Erstellung eines Zeitmaßes als die abstrakte Konzeption ideal gleichwertiger Perioden. Sieht man einmal von den Zeitspezialisten ab, die bei der Herausbildung der ersten städtischen Ein­heiten auftreten, so wird die fundamentale Vorstel­lung der Dauer in der Tat nur durch die Wiederkehr lebenswichtiger Produkte oder Operationen wahr­genommen."[64] Nach Leroi-Gourhan hängt die zuneh­mende Abstraktifizierung der Zeit im Laufe der geschichtlichen Entwicklung mit der Entstehung von Klassenherrschaften und gesellschaftlicher Elite­bildung zusammen, besonders in den Städten: "Aber was noch bis ins 20. Jahrhundert hinein für das ländliche Milieu gilt, gilt schon seit Jahrhunder­ten nicht mehr für das städtische Milieu und insbe­sondere nicht für die am weitesten sozialisierten Fraktionen, für die religiösen und militärischen Klassen. Für sie hängen Gang und Überleben der sozialen Gruppe von der abstrakten Zeit ab. Ihre motorische und intellektuelle Integration stützt sich auf ein rigoroses rhythmisches Netz, das seine Materialisierung in den Glockenschlägen und Trompe­tensignalen findet, die zugleich die Signale eines Integrationscodes und die Abschnitte der Zeit sind."[65]

Höhepunkt der Entwicklung ist für Leroi-Gourhan die Entstehung der symbolischen Zeit, wie er sie nennt, die auch mit der "Abdankung" der vorgenannten Eli­ten zusammenhängt: "Erst in neuerer Zeit, mit der Integration der Massen in einen sozialen Mechanis­mus, bei dem das Versagen der Spezialisten zu kol­lektiver Unordnung führt, hat die symbolische Zeit einen absolut imperativen Wert gewonnen ... Die Zeit exteriorisiert sich ..., sie formt jene Git­ter, zwischen denen die Individuen eingeschlossen werden, sobald das Relationssystem die Übermitt­lungsverzögerung auf Stunden, dann auf Minuten und schließlich auf Sekunden reduziert ... Der Primi­tive arrangiert sich mit der Zeit, die perfekte soziale Zeit arrangiert sich mit nichts und nie­mand, nicht einmal mit dem Raum ... denn der Raum existiert nur als Funktion der Zeit, die erforder­lich ist, um ihn zu durchqueren. Die sozialisierte Zeit impliziert einen humanisierten Raum, der ganz und gar symbolischen Charakter trägt ..."[66] Gleich­zeitig - und dies betont Leroi-Gourhan an anderer Stelle ist die partielle Verselbständigung und Zwanghaftigkeit der symbolischen Zeit Voraussetzung dafür, daß das Individuum von anderen, naturbezoge­neren Zwängen freigestellt wird; diese tiefe Ambi­valenz der gesellschaftlichen Entwicklung läßt auch Leroi-Gourhan zwischen Pessimismus und Optimismus etwas unentschieden hin und her schwanken. Mit Bezug auf das mit der Zeitvorstellung eng verzahnte soziale Gedächtnis jedenfalls sagt Leroi-Gourhan: "So kommt es zu einem echten Paradoxon: die Mög­lichkeiten der Gegenüberstellung und des Vergleichs und damit der Befreiung des Individuums beruhen auf einem virtuellen Gedächtnis, dessen Inhalt der Gesellschaft gehört ... Der Mensch ist zugleich zoologisches Individuum und Schöpfer des sozialen Gedächtnisses; so erklärt sich vielleicht auch die Verbindung zwischen Art und Ethnie und der Kreis, der sich im Fortschritt (dem charakteristischen Merkmal menschlicher Gemeinschaften) zwischen dem innovierenden Individuum und der sozialen Gemein­schaft ausbildet."[67]

 

An dieser Stelle ist darauf hinzuweisen, daß das Dargestellte heute noch nicht endgültig als unum­stritten gelten kann, auch nicht im Wissenschafts­system, nicht einmal in den Geistes- und Gesell­schaftswissenschaften. Zwar gewinnt ein prozeß­haftes Konzept der Zeit über alle Fachgebiete all­mählich an Boden, aber es koexistiert mit prinzipi­ell andersartigen. Dies gilt auch für die Sozial­wissenschaften. Nun folgt die vorliegende Arbeit nicht der Aufgabenstellung, die wissenssoziologi­sche Zeittheorie, wie sie Elias vorgelegt hat, gegen andere Konzeptionen abzugrenzen; doch kurz angesprochen werden sollen sie schon.

Schon weiter oben wurde an einer systemtheoreti­schen Arbeit kritisiert, daß zwar "soziale Zeit" beschrieben wird, daß aber soziale Kontrolle in langen Ketten aus dem "Ordnungsprinzip Zeit" abge­leitet wird, so daß sie sich schließlich im des­kriptiven Bereich verfängt. Vor allem ist jedoch zu kritisieren, daß das Soziale umgekehrt nicht als "Ordnungsprinzip" der Zeit ausgemacht wird, so daß letztlich die Zeit doch als außersoziales Phänomen erscheint. Eine Ursache dafür ist, "daß Luhmann wie Bergson vom Erleben ausgeht, dann jedoch die indi­viduellen Erlebnisse gleichsam kollektiviert und so zu 'objektiver', d.h. gesellschaftlich relevanter Zeit gelangt, die er im Gegensatz zu Bergson als eigentliche Zeit betrachtet."[68] Doch auch wenn man sich nicht im Dickicht Bergsons und Heideggers ver­strickt, gibt es kein wirkliches Weiterkommen; denn ist ein Zeitphänomen erst einmal gesetzt, bleibt man im Vordergründigen, nämlich im selbstentfachten Nebel stecken. So schließe ich mich Dux mit seiner Mahnung an: "Man muß die menschlichen Verhältnisse durchsichtig halten: Es ist nicht die Zeit, die das Handeln organisiert, wie Luhmann mehrfach formu­liert. Es ist die Selbstbehauptung des Organismus, die sich einzig über die Organisation der Handlung und die Handlung nur über die Organisation der Zeitlichkeit zu organisieren vermag."[69]

Die Übereinstimmung mit Dux geht weit über die Kri­tik an Luhmann hinaus; es ist dem Gang der Argumen­tation geschuldet, daß sich beim nächsten Schritt die Wege trennen.

 

 

3.5 Die Zeit - anfangslos wie die Gesellschaft

 

Es ist unsere tiefsitzende Gewohnheit, alles, alle Prozesse, so zu analysieren, daß wir einen Anfang und ein Ende setzen.

Wir müssen unsere Wahrnehmung begrenzen, wir müssen Themen abstecken; denn wir unterliegen dem Zwang zur "Komplexitätsreduktion" (Luhmann). Wenn wir etwas untersuchen wollen, weil wir etwas machen müssen, sind wir gezwungen, an irgendeinem Punkt anzufangen, um an irgendeinem späteren Punkt "fertig zu werden". Dies ist nicht weniger als eine notwendige Zweckmäßigkeitserwägung, aber eben auch nicht mehr.

Unzutreffend wird es, wenn es bspw. heißt: "Unsere Erfahrung sagt uns, daß alles, was existiert, einen Anfang gehabt hat. Etwas anderes können wir uns nicht vorstellen, können wir nicht begreifen."[70] Es ist richtig, daß mit dem Verzicht auf die gedank­liche Konstruktion eines Anfangs das Vorstellungs­vermögen meist überschritten, zumindest jedoch extrem strapaziert wird; daraus kann jedoch nicht gefolgert werden, oder aber, wie es im zitierten Beispiel geschieht, dies kann nicht auf ein ver­meintlich erlerntes Tatsachenwissen zurückgeführt werden, daß alles einen Anfang habe. Denken und Handeln erfordern das Setzen eines Anfangs bzw. mehrerer Anfangspunkte. Es liegen jedoch keine Erfahrungen über Anfänge vor, die nicht ihrerseits Entwicklungsresultate sind. Dagegen gibt es einen schier unerschöpflichen Erfahrungsschatz, daß die falschem Stolz geschuldete Annahme, man sei "der erste", sich im günstigen Fall als Illusion erweist. Bei Ausbleiben dieser Enttäuschung bleibt der beschränkte Blickwinkel erhalten.

So wie das Individuum um seiner Persönlichkeits­entwicklung willen vor der Aufgabe steht, seine Egozentrik zurückzudrängen, steht die Menschheit vor der Aufgabe, ihren Anthropozentrismus zu erken­nen und zumindest in eine offene Entwicklungsbahn zu lenken. Dazu gehört, daß das wissenschaftliche Denken die zwar nicht willkürlichen, aber doch beschränkenden Grenzen von Anfang und Ende wenig­stens als menschengemacht bzw. menschengedacht erkennen sollte. Es kann zwar nicht generell gesagt werden, der Mythos von Anfang und Ende stünde einer Prozeßorientierung im Wege - mitunter ist gar das Gegenteil der Fall, man denke an die Dynamik der Teleologie -, aber er verstellt Möglichkeiten zur Distanzierung, der Voraussetzung des Wissens­fortschritts.

 

Die Annahme, das Universum habe einen Anfang, wurde von den Menschen gewiß nicht aus der Beobachtung des Universums abgeleitet. Auch der scheinbar unauslöschliche Glaube an ein Ende der Welt kann nicht das Resultat aus der Verarbeitung von Kata­strophenerfahrungen sein. Dagegen spricht viel für "die Meinung, die Vorstellung von Abschaffung und Vernichtung der Welt sei von der Beobachtung von Geburt und Tod bei Mensch und Tier herzuleiten und eine relativ neue Idee."[71] Diese Meinung ist kein gesichertes Tatsachenwissen, und ich neige dazu, die Beobachtung von Geburt und Tod relativ früh anzusiedeln. Dann wäre der Glaube an Anfang und Ende, wäre er unbestreitbar darauf zurückzuführen, auf eine relativ alte Idee. Und das ist er wohl, keine noch so alter Mythos möchte auf ihn verzich­ten. Er sitzt tief, und ich räume ein, daß es eine Tatsache ist, daß auch der Ungläubige durch den Unglauben häufig, jedenfalls in den relativen Anfängen, überfordert wird. Wir stolpern durch neues, unbekanntes Terrain und spüren noch die Erschütterungen der Teleologie. Es fällt noch schwer, die, wenn auch zyklisch verlaufende, Ent­wicklungslinie der Zeit ohne ein Ende zu denken. Noch komplizierter, weil noch jünger, ist der Gedanke an eine anfangslose Zeit.

Dux hat recht, wenn er schreibt: "An eine Grenze unseres Vorstellungsvermögens stoßen damit auch wir. Denn wenn der Anfang aus einer unendlich klei­nen und unendlich dichten Materie selbst noch nach Gesetzen bestimmt zu denken ist, dann läßt sich zwar davor nicht zurückdenken; aber die Frage bleibt. Noch jeder, der mit der Zeit befaßt war, hat diese Grenze wahrgenommen."[72] Die erkenntnis­theoretischen Schwierigkeiten, in die man gerät, wenn man die Urknalltheorie für die Entstehung des Universums akzeptiert - Was war vor dem Urknall? Gab es da nicht doch einen "Schöpfer", der den Urknall "verursacht" hat? usw. - versucht der Phy­siker und Mathematiker Stephen W. Hawking zu umge­hen, indem er eine "imaginäre Zeit" annimmt, die ohne Grenze, ohne Anfang und Ende ist: "Wenn eukli­dische Zeit in unendliche imaginäre Zeit zurück­reicht oder an einer Singularität in imaginärer Zeit beginnt, stehen wir vor dem gleichen Problem wie in der klassischen Theorie, wenn wir den Anfangszustand des Universums bestimmen wollen: Gott mag wissen, wie das Universum begonnen hat, aber wir können keinen triftigen Grund für die Annahme nennen, daß es eher auf die eine als auf die andere Weise begonnen hat. Dagegen hat die Quantentheorie der Gravitation die Möglichkeit eröffnet, daß die Raumzeit keine Grenze hat. Es wäre also gar nicht notwendig, das Verhalten an der Grenze anzugeben. Es gäbe keine Singularitäten, an denen die Naturgesetze ihre Gültigkeit einbüßten, und keinen Raumzeitrand, an dem man sich auf Gott oder irgendein neues Gesetz berufen müßte, um die Grenzbedingungen der Raumzeit festzulegen. Man könnte einfach sagen: 'Die Grenzbedingung des Uni­versums ist, daß es keine Grenze hat.' Das Univer­sum wäre völlig in sich abgeschlossen und keinerlei äußeren Einflüssen unterworfen. Es wäre weder erschaffen noch zerstörbar. Es würde einfach SEIN."[73]

Man könnte jedoch auch verschärft fragen: wen interessiert das überhaupt, außer ein paar Kosmolo­gen, Theologen oder "spinneten" Sektierern, die etwa, wie in den USA, alle Schulbücher verbieten wollen, in denen die Darwinsche Evolutionstheorie anstelle der biblischen Schöpfungslehre vermittelt wird? Die Säkularisierung hat, speziell im Abend­land, solche "metaphysischen" Fragen aus dem All­tagsleben verbannt; es spielt für uns bei unseren täglichen Verrichtungen keine Rolle, ob das Univer­sum endlich oder unendlich ist, geschaffen wurde oder immer schon war. Dies betonen auch Berger und Luckmann: "Die moderne Wissenschaft, insbesondere die Naturwissenschaft, macht einen äußersten Schritt in dieser Entwicklung zur Säkularisierung und zugleich Durchtheoretisierung ihrer Stützfunk­tionen für die Sinnwelt. Sie entläßt nicht nur das Heilige endgültig aus der Alltagswelt, sondern überhaupt das Wissen, das die Sinnwelt stützt. Das Alltagsleben ist sowohl seiner geheiligten Legiti­mation als auch jener Art theoretischer Verständ­lichkeit beraubt, die es mit der Totalität der sym­bolischen Sinnwelt verbinden kann. Einfacher gesagt: der 'Laie' weiß nicht mehr, wie seine Sinnwelt theoretisch untermauert werden muß, obwohl er allerdings noch weiß, welche Spezialisten dafür zuständig sind."[74] Der in letzter Zeit wieder ver­stärkt aufgetauchte Fundamentalismus (sowohl im Islam als auch im Christentum), aber auch Esoterik, New Age usw. sind nur scheinbar im Widerspruch zu dieser Säkularisierungsbewegung. Sie sind eher als hilflose Reaktion auf sie zu deuten, produziert doch jedwede Aufklärung den romantischen Wider­willen sogleich mit. Nicht zuletzt der islamische Fundamentalismus in der arabischen Welt ist wohl eher politisch als religiös zu erklären.[75]

Wo etwas wahrgenommen wird, ist auch etwas, in die­sem Fall - Dux hat es gesagt: eine Grenze unseres Vorstellungsvermögens. Die Geschichte menschlichen Wissens belegt, daß diese Grenze sich in angebbarer Richtung verschiebt; und es sollte klar sein, daß sie nicht mit einer vermeintlichen Grenze der Ent­wicklung zu verwechseln ist - weder in die Zukunft noch aus der Vergangenheit. Ich behaupte, zuver­sichtlich zu wissen, daß auch in Zukunft die Ent­wicklung unablässig weiterläuft (gewiß irgendwann ohne Menschen; ob nun mit oder ohne deren Nachfol­ger, überfordert jede Prognostik). Als ganz sicher darf allerdings gelten, daß alles, was ist, gewor­den ist, und alles, was war, sich entwickelt hat. Deshalb sind in allen Wissenschaften Konstruktionen eines Anfangs ein Fremdkörper.

Insofern besteht ein prinzipieller Unterschied zwi­schen der von Elias vorgelegten Wissenssoziologie und der von Dux konzeptionierten historisch-geneti­schen Theorie. Dux notiert dazu: Die Ausführungen Elias' "...schieben einen Begriff davor, der eigens die Funktion hat, es erst gar nicht zum Problem werden zu lassen; den des Anfangslosen. Der gesell­schaftliche Wissensprozeß selbst, so Elias, ist anfangslos. Gesellschaftliche Lebensformen ent­wickeln sich als kulturelle Lebensformen - und nur um die geht es - in der naturgeschichtlichen Phase des Tier-Mensch-Übergangsfeldes. Die Frage, die in einer historisch-genetischen Theorie deshalb not­wendig geklärt werden muß, ist, wie sie sich ent­wickeln und warum in dieser und in keiner anderen Weise. Da ist oben zur Genüge dargetan und ent­spricht Elias' eigener Intention."[76] Zur Problema­tik des Tier-Mensch-Übergangsfeldes hat sich auch der französische Paläontologe Leroi-Gourhan geäu­ßert, und dabei auf dem Forschungsstand der 60er Jahre (daran dürfte sich allerdings bis heute kaum etwas geändert haben) seine relative Ratlosigkeit bezüglich dessen, wann der Mensch "begann", Mensch zu sein, einräumen müssen: "Mit Sicherheit führt die Zunahme des Gesamtgewichts des Gehirns (es ver­doppelt sich vom Australopithecus zum homo sapiens) und desgleichen auch die Komplizierung der Hirnwin­dungen, durch die sich die Oberfläche des Kortex erweitert, zu sehr verschiedenen intellektuellen Entwicklungsniveaus an den beiden Enden der hier betrachteten Evolution, d.h. aber nicht, daß sich darin ein Übergang vom Nicht-Menschlichen zum Menschlichen ausdrückt... Geht man von einem gradu­ellen und nicht von einem strukturellen Unterschied aus, so wird es möglich, unsere Kenntnisse über das Leben der dem homo sapiens vorangegangenen Formen in einer menschlichen Perspektive zu interpretie­ren. Im übrigen sollten wir uns nicht verhehlen, daß diese Interpretation kaum weniger Schwierigkei­ten bereitet, wenn man dem Affen seine richtige Stelle zugewiesen hat und ihn nicht länger als die Hauptfigur in einer Folge ansieht, in der man die Grenze zum Menschsein beliebig ansetzen könnte. Auch wenn man darauf verzichtet, nach dem 'Verbin­dungsglied' zu suchen, ist man im derzeitigen Doku­menentationsmaterial mit einer Sammlung von Men­schen konfrontiert, durch die selbst die Einheit einer Definition des Menschen in Frage gestellt wird."[77]

Dies trifft zu - jedenfalls bezogen auf die For­schungsfragen, wie, warum und in welcher Weise sich soziale Figurationen entwickeln. Soweit Dux jedoch hier den Eindruck erwecken will, daß Entwicklungs­soziologie dazu notwendig durch eine Schöpfungs­theorie zu ergänzen ist, gilt dies freilich nicht. Denn, wie Dux weiß, spielt die Kategorie der Anfangslosigkeit in Elias' Zeittheorie - wie übri­gens in seinen anderen Arbeiten auch - eine zen­trale Rolle. Das Gegenteil läßt sich schwer begrün­den, schon gar nicht mit Verweis auf Elias, der solcherlei geahnt haben muß, als er - hier bezogen auf Galileo - schrieb: "Er wurde, wie es Toten zu gehen pflegt, die Beute seiner Interpreten und mußte sich oft genug als Kronzeuge im Kampf um deren eigene Glaubenssätze zitieren lassen."[78] Dux zieht Elias zwar - im Gegensatz zu mir - nicht als "Kronzeugen" für seine Auffassung heran, behauptet aber ohne die Spur eines Zweifels, es läge in Eli­as' Intention, daß einem Kernstück seiner Theo­rie widersprochen wird. Auf brüchigem Boden leidet der Stil. Der Widerspruch ist selbstredend zuläs­sig; nur: worin besteht er?

Dux schreibt, daß der Terminus "Anfangslosigkeit" „eigens die Funktion hat, es erst gar nicht zum Problem werden zu lassen", wobei im Text - auch nach mehrmaliger Lektüre - nicht recht deutlich wird, welches angebliche Problem eigentlich über­haupt angesprochen ist. Gemeint ist wohl folgendes: "Eine Lerntheorie ohne Konstitutionstheorie erklärt nichts. Eine wirklich ergiebige Konstitutionstheo­rie aber klärt in der Analyse der realen Bildungs­prozesse dann auch das virulent gewordene Verhält­nis von Individuum und Gesellschaft."[79] Der Hin­weis, daß Elias auch zu dieser soziologischen Grundfrage eine Studie[80]  vorgelegt hat, kann ange­sichts des Problems, vor das sich Dux mit dieser anfechtbaren Auffassung gestellt sieht, in der Tat nicht weiterhelfen. So bleibt ihm nichts anderes, als eine für ihn "wirklich ergiebige Konstitutions­theorie" selbst zu entwerfen. So schreibt er:

"Die Entwicklung der Zeit über den Gewinn an Hand­lungskompetenz läßt sich in ebenso einfacher wie markanter Weise bestimmen: Zeit ist anfangs in ihrer Entwicklung an die einzelne Handlung gebun­den; jede Handlung hat deshalb ihre eigene Zeit. Die Zeit ist deshalb auch so konkret wie substanti­ell."[81]

Daß der Zeitbegriff an die menschliche Handlungs­fähigkeit gebunden wird, hat nun nicht mit Dux "angefangen"; mit dieser Definition arbeiten viele der mit dem Zeitthema Befaßten, auch und gerade Elias. "Anfangs" ist dabei, so Dux, in der "Phase des Tier-Mensch-Übergangsfeldes". Was aber soll damit gewonnen sein? Wenn diese Phase selber durch zahllose Vagheiten und Ungenauigkeiten hervorsticht (siehe auch Leroi-Gourhan!), was soll es, m.a.W., an Erkenntnis bringen, wenn eine Vagheit durch eine andere "erklärt" wird?

Auch Dux legt sich nirgends eindeutig fest auf einen Zeitpunkt, an dem die Zeit angefangen haben könnte. Einmal könnte man meinen, dieser Punkt liege in der Entwicklungsphase des Sapiensmenschen; etwas weiter oben sieht es so aus, als sei er defi­niert mit "Beginn" der Kultur; das nächste Zitat läßt uns jedoch an "Hochkulturen" denken, denn oft genug wird, nicht ganz zu Unrecht, Zeitbewußtsein über die Todesgewißheit definiert: "Zum ersten Mal wird mit den Hochkulturen die Ambivalenz sichtbar, die die Erfahrung in der Welt unter dem Zwang der Logik ihrer Verarbeitung bestimmt. Das Bewußtsein, unter kulturellen, aus der Natur ausgelösten Lebensformen zu leben, läßt den Tod nur um so naturhafter erscheinen."[82]

Als Resümee kann man folgendes sagen: Dux ist es nicht gelungen, Elias mit einer Theorie des sozia­len Urknalls zu widerlegen. Er zählt eine Reihe von Anfängen auf, doch keiner von ihnen ist wirklich ein Anfang. Zwar läßt sich durchaus sagen, daß Ent­wicklungen einen relativen Anfang haben. So, wie ein Prozeß ein relatives Ende hat, wenn das Problem gelöst ist, das ihn auf den Weg gebracht hatte, hat er einen relativen Anfang, wenn eine neue histori­sche Dimension sichtbar wird. Aber niemals gibt es eine "Stunde Null", deren Gewordensein prinzipiell nicht erklärbar wäre. Die Geschichte ist erklärbar, wenn nur hinreichendes natur- bzw. kulturhistori­sches Tatsachenwissen angeeignet ist.

Bekanntlich ist dies oft nicht der Fall. Dennoch kann bzw. können m.E. die Sozialwissenschaft(en) davon ausgehen, daß Menschengruppen sich nicht kon­stituieren, sondern entwickeln. Jede Gruppe ist Resultat eines Prozesses - humangeschichtlich seit den, nicht etwa angefangen mit den, irreführender­weise so genannten, "Urmenschen". Gewiß werden Ver­eine gegründet, Ehen geschlossen, Firmen aufgemacht etc., aber offenkundig sind derlei "Konstituierungen" keine Gesellschaftsverträge im Sinne Rousseaus, sondern Marksteine eines weiteren Schrittes relativ entwickelter Verhältnisse, dessen Kraft - symbolisiert durch ein Konstituierungs­ritual - auf die Binnenfigurationen und Außenbezie­hungen der jeweiligen Gruppe real wirkt.

Es ist zulässig, Anfangs- (oder auch End-)Punkte der Zeit definitorisch zu setzen (etwa Epochen­einteilungen); in der "historisch-genetischen Theo­rie" ist die Konstruktion eines Anfangs gar unver­zichtbar. Der Philosoph Blumenberg, welcher die "Theorie der Unbegrifflichkeit" entwickelt hat, schreibt: "Genetische Fragestellungen setzen kon­struierte Ausgangszustände voraus, in der Kosmologie wie in der biologischen Evolutionstheo­rie.[83]

Hätte sich Dux damit nur begnügt, den Zeitbegriff an die menschliche Handlungsfähigkeit zu binden! So wie die modernen Astrophysiker die Zeit vor dem Urknall als nicht definiert bezeichnen, wäre in der historisch-genetischen Theorie ein Kriterienkatalog zur Definition humaner Handlungskompetenz hinrei­chend gewesen (sozusagen die Erstellung einer "conditio sine qua non" ebendieser Kompetenz). Sie wäre dann möglicherweise nicht "genetisch" gewesen, da auch die tradierten Vorstellungen von Genese den "Ursprung" assoziieren. Auch die Genetik stößt an eine Grenze, wenn sie die sprichwörtliche Frage nach dem Ursprungsverhältnis von Huhn und Ei stellt.

 

Der Wunsch, es möge einen Anfang gegeben haben, ist nicht einfach eine fixe Idee, sondern Ausdruck des tief sitzenden Bedürfnisses, nicht nur zu wissen, "wo man hingehört", sondern auch „wann“. Die Suche nach einem Anfang wird wohl nirgends deutlicher als in den Berechnungen des Alters der Erde. Eine der­artige Begrenzung der Zeit, die sich in den Schöp­fungsmythen und Religionen aller Kulturkreise wie­derfindet, ist eine Reaktion auf das menschliche Verlangen, der Welt einen begrenzenden Rahmen zu geben. Eine derartige "zeitliche Zugehörigkeit" vermittelt den Menschen ein Gefühl kosmischer Sicherheit, jedenfalls wirkt es der Angst entgegen, sich durch einen Strudel des gänzlich Ungewissen getrieben zu sehen.[84]

So wurde die Urknall-Theorie von der katholischen Kirche ausdrücklich begrüßt. Papst Pius XII. hat in einer Ansprache vor der päpstlichen Akademie der Wissenschaften am 23. 11. 1951 die Urknall-These "abgesegnet" und entsprechend interpretiert. Obgleich sich neben einer ganzen Reihe von Unter­schieden insbesondere die Zeitmaße vollständig ver­schoben hatten, konnte die Kirche die "Big Bang"-Theorie gleichsam als Bestätigung der biblischen Genesis werten. Aber auch ohne den Segen des päpst­lichen Kronzeugen ließe sich sagen, daß die Vor­stellung eines Urknalls der Schöpfungsmythos unse­rer Zeit ist. Es nicht zu verhehlen, daß die Urknall-Theorie einen Wissensfortschritt markiert und deshalb - wie jede andere - zunächst eine enorme emotionale Frustration mit sich brachte. Die Vorstellung vom Anfang im Knall hatte (und hat wohl auch noch) für viele Menschen etwas Beunruhigendes. Zu beurteilen, wie groß, also realitätskongruent dieser Wissensfortschritt ist, dürfte in einer Zeit, in der nach weiteren Belegen für diese Kon­zeption gesucht wird, zu früh sein, fällt jeden­falls nicht in die Kompetenz eines Sozialwissen­schaftlers.[85]

Elias selbst behauptet in verschiedenen Veröffent­lichungen, daß seine Theorie der Anfangslosigkeit im Grunde leicht verständlich sei; er beansprucht jedenfalls keine akademische Komplexität und Kom­pliziertheit. Und welchem physikalischen Laien sind Einwände etwa gegen die Urknall-Theorie nicht spon­tan in den Kopf geschossen? Aber welche emotionale Sicherheit bietet dagegen die mit "akademischen Weihen" versehene Vorstellung vom Anfang im Knall, zumal ihr - zu Unrecht, wie dargelegt wurde - noch ein gewisses Flair von Modernität und Dissidenz anhaftet. Dagegen könnte eine anfangslose Konzep­tion relativ profan und ernüchternd wirken. Mein Eindruck ist, eine grenzenlose Entwicklungstheorie ist recht schlicht, aber dennoch - oder gerade des­halb - auf dem gegenwärtigen Erkenntnisstand unab­dingbare Plattform weiterführenden Erkennens. Sie ist jedoch auch - und darüber sollte man sich nicht täuschen - eine mögliche Fixierung der gesell­schaftlichen Einbildungskraft, die beständig von neuem Bilder und Vorstellungswelten hervorbringt,

 einem Magma vergleichbar, wobei ich mir die Meta­phorik des "Magmas" (der Bedeutungen) hier von Castoriadis entlehne:

"Sehen wir uns einmal die Seinsart des Gegebenen an, bevor es von der Identitäts- oder Mengenlogik geprägt worden ist; was dann in dieser Seinsart gegeben ist, nennen wir Magma. Es kann natürlich keine Rede davon sein, ein Magma in der Umgangs­sprache oder irgendeiner anderen Sprache angemessen zu definieren. Trotzdem wird die folgende Aussage vielleicht nicht unnütz sein: Ein Magma ist etwas, dem sich mengenlogische Organisationen unbegrenzt entnehmen lassen (oder: worin sich solche Organisa­tionen unbegrenzt konstruieren lassen), das sich aber niemals durch eine endliche oder unendliche Folge mengentheoretischer Zusammenfassungen (ideell) zurückgewinnen läßt."[86]

 

 

3.6 Die Zeit - das sich aus allen Teilen zusammen­fügende universelle Ganze

 

In Kap. 3.5. wurde exemplarisch aufgezeigt, daß die Anfangslosigkeit zwar nicht geleugnet oder gar wis­senschaftlich widerlegt wird, aber als zu profan, um etwas erklären zu können, eingestuft wird. Dux ist zugute zu halten, daß er diese Einstellung immerhin zu Papier bringt; viele Wissenschaftler tun dies nicht, und doch besteht aller Anlaß anzu­nehmen, daß die gedankliche Konstruktion einer Kon­stitution als unausgesprochener Ausgangspunkt wis­senschaftlichen Arbeitens weit verbreitet ist. Die unzulässige Abstraktion von der in der Tat schlich­ten, aber doch tatsächlichen Anfangslosigkeit bleibt nicht ohne Folgen - bis heute bspw. unver­kennbar in der Methodenlehre. Über das Beispiel Galileo schreibt Elias:

"Man hat darüber gestritten, ob er das später so genannte 'Fallgesetz' zuerst deduktiv entwickelte, oder induktiv, d.h. rein durch Beobachten. Doch sind solche Fragen ganz offensichtlich absurd ... Beide Annahmen, obwohl antagonistisch, folgen ein und demselben Paradigma. Sie teilen miteinander die Vorstellung, daß Forschung entweder im Gedanken oder im Experiment anfängt ... Forschung ist aber ein Prozeß ... Es gibt keine Anfänge - keine Über­legungen ohne Beobachtungen, keine Beobachtungen ohne Überlegungen."[87] Doch der Streit zwischen "Induktionisten" und "Deduktionisten", "Praktikern" und "Theoretikern", "Empirikern" und "Systematikern" etc. um den vermeintlich günstige­ren Anfangspunkt dauert an.

Im sozialwissenschaftlichen Grundstudium wird bis heute gelehrt, zuerst sei eine - wie auch immer - begründete Hypothese zu erstellen, die dann opera­tionalisiert werden müsse, um sie schließlich empi­risch überprüfen zu können. Die Möglichkeit einer Verifizierung wird zwar durchgängig kritisch hin­terfragt, nicht jedoch die, Hypothesen ohne irgend­eine Empirie, also Beobachtung oder Erfahrung, begründen zu können. Eine Hypothese läßt sich nicht aus gesichertem Tatsachenwissen ausschließlich deduzieren; auch noch so häufiges Ableiten aus dem Altbekannten begründet keine Annahme über das Neue, bislang Unbekannte. Man muß von dem zu Erforschen­den zumindest schon gehört haben, davon also irgend etwas beobachtet haben, um die Gedankengänge aus dem abgesicherten Wissen in Richtung des neuen Fel­des vordringen lassen zu können. Eine Deduktion ohne Induktion ist undenkbar.

Allerdings wendet sich auch in der an Universitäten betriebenen Soziologie bzw. Politologie das Blatt spürbar zugunsten der "Beobachtung", zulasten der "Überlegung". Da sich in der realen Konkurrenz mit den physikalischen Wissenschaften deren ebenso reale technischen Erfolge nicht leugnen lassen, versprechen sich viele Sozialwissenschaftler einen Prestigegewinn durch das Kopieren der auf der pro­blemärmeren Integrationsstufe der unbelebten Natur entwickelten Forschungsmethoden. Dieses Kopieren naturwissenschaftlicher Methoden durch Sozial­wissenschaftler führte ja schon zu Beginn der 60er Jahre zum sog. "Positivismusstreit in der deutschen Soziologie", wo sich Vertreter der Kritischen Theo­rie, zuvörderst Adorno, und Theoretiker des kriti­schen Rationalismus, etwa Popper oder Albert, unversöhnlich gegenüberstanden. Dieser Streit - im Rückblick betrachtet - führte in eine methodologi­sche Sackgasse, weil er bloß die "Zwei-Kulturen-Theorie" (hie Naturwissenschaft, dort Geistes­wissenschaft) reproduzierte und sich obendrein für die Auseinandersetzung ein gänzlich ungeeignetes Terrain aussuchte. Wesentlich fruchtbarer, als bloß die Methodologien der Naturwissenschaften auf das Gebiet der Geistes- und Sozialwissenschaften zu "verpflanzen", ist es, wenn man die Wissenschafts­disziplinen nicht nach ihrer Nähe zu bestimmten Arten von Methodologien beurteilt, sondern nach dem Grad ihrer Komplexität.

"In der ausdifferenzierten und extrem zersplitter­ten Theorien und Hypothesen’landschaft’ der Gei­stes- und Naturwissenschaften antworten regionale Methodologien auf sehr unterschiedliche Komplexi­tätserfordernisse. Im Gegensatz von 'Erklären' (naturwissenschaftliche Hypothesenbildung und Veri­fikation) und 'Verstehen' (geisteswissenschaftliche Hermeneutik und ihre Derivate) spiegelt sich nicht bloß die 'Zwei-Kulturen-Theorie', die Entgegen­setzung von Geistes- und Naturwissenschaften, wider, sondern auch die Hierarchisierung der Wis­senschaftsmethodologien nach dem Grad ihrer Komple­xität. Im groben Raster einer ersten epistemologi­schen Heuristik kann man sagen, daß Methodologien des 'Erklärens' einfacher strukturiert sind als solche des 'Verstehens'. 'Erklärt' werden können (idealtypisch) etwa physikalische Vorgänge durch Naturgesetze; 'verstanden' werden müssen hingegen kulturelle Institutionen, Ökonomie, Politik, Psy­chologie etc., 'Wissensobjekte' also, die nur im Rahmen humanwissenschaftlicher Forschung 'befragt' werden können, Objektivationen mithin, wo die Selbstreflexion (hermeneutischer Zirkel, rekursive Systeme im Sinne des Konstruktivismus) unhinter­gehbar zum wissenschaftlichen Vorgehen dazugehört, Teil wissenschaftlicher Erkennt­nis wird."[88] Im Kampf um den Anfang gewinnt das Experiment zuneh­mend an Raum gegen den Gedanken; darunter auch gegen den, daß auch jegliche Induk­tion ohne Deduk­tion undenkbar ist, daß alles Korre­lieren und Kom­binieren ohne die gleichzeitige adäquate Entwick­lung des untrennbar dazugehörigen theoretischen Gebäudes trotz des möglichen akade­mischen Scheins sich in zweckfreien, gedankenlosen Zahlenspiele­reien verlieren muß.

 

Forschung ist ein anfangsloser Prozeß. Je mehr davon abstrahiert wird, desto schärfer stellt sich die Frage nach dem Verhältnis des Ganzen zu seinen Teilen. In einer sprachwissenschaftlichen Arbeit über den Zeitbegriff in der deutschen Klassik for­muliert Staiger dieses Problem folgendermaßen:

"Doch je breiter das Feld ist, das ins Okular tritt, desto schwächer wird das Einzelne belichtet. Wenn der Forscher es dennoch sieht, mag er zwar davon erzählen; aber er bringt es nicht in den Zusammenhang seiner Begrifflichkeit ... Aus den einzelnen Worten und deren Verbindungen soll das Ganze eines Werks verstanden werden, und doch setzt das volle Verständnis des Einzelnen schon das des Ganzen voraus."[89]

Auch wenn das Zitat suggeriert, als sei hier der Ausweg gefunden; es ist - wie vorangestellt - die Formulierung des Problems. Denn das "volle Ver­ständnis", gar des Ganzen, zu erhalten, dürfte sich, auch wenn es sich hier um das aus der Vergan­genheit vor uns liegende Werk eines toten Dichters handelt, kompliziert genug gestalten. Da es uns jedoch um die vor unseren Augen ablaufenden Pro­zesse zwischen lebenden Menschen geht, können wir als Untersuchungsvoraussetzung nicht Endlichkeit anmahnen, um uns der Frage nach dem Verhältnis zwi­schen dem Ganzen und seinen Teilen von einem Anfang her nähern zu können. Jeder hat sich dieser Frage fortwährend zu stellen; das Problem ist weniger diese Frage selbst als der strategische Umgang mit ihr. Es ist nicht möglich, zuerst das Ganze zu ver­stehen, um sich auf dieser Basis dem Studium seiner Teile widmen zu können. Solange nicht versucht wird, das - woraus auch immer gewonnene - Bild des Ganzen gegen mit relativ abgesichertem Einzelwissen belegte Kritik zu immunisieren, bleibt dieser methodische Irrtum jedoch ziemlich folgenlos.

Verbreiteter und auch deshalb kritikwürdiger ist jedoch, wenn aus Einzelnem bzw. der Verflechtung von Einzelnem versucht wird, auf das Ganze "hochzurechnen". Dieses Vorgehen ist nicht Syn­these, sondern eklektische Spekulation, die für sich, gestützt auf - häufig im mathematischen Gewande vorgestellte - Analysen, "Wissenschaftlichkeit" in den Aussagen über das Ganze beansprucht. Der relative Erfolg dieses Vor­gehens verdankt sich dem - bereits zitierten - "Mythos, (der) dem menschlichen Verlangen ent­springt, die Kategorie des Anfangs von den Tei­len... auf das Ganze zu übertragen, um der beunru­higenden Vorstellung der anfangslosen Unendlichkeit zu entgehen."[90]

Mit Beginn dieses Jahrhunderts wurde dieser Mythos zunächst in der theoretischen Physik schwer erschüttert. Max Planck stellte 1900 die Quanten­hypothese auf;[91] im Gefolge der Planckschen Kon­stante konnte Heisenberg die Unschärferelation nachweisen. Seither gilt, womit sich Einstein nie recht anfreunden konnte, daß niemals Ort, Masse und Geschwindigkeit eines Teilchens gleichzeitig exakt bestimmt werden können. Kurt-Werner Pörtner faßt den Streit um die erkenntnisthereotischen Implika­tionen der Unschärferelation folgendermaßen zusam­men:

"Die Debatte zwischen den 'Deterministen' und den 'Probabilisten' innerhalb der Reihen der Neuerer des physikalischen Weltbildes in diesem Jahrhundert ist nur allzu bekannt, als um hier rekapituliert werden zu müssen; Einsteins Einspruch gegen die Quantenmechanik 'Gott würfelt nicht' wurde im Laufe der Zeit zur historischen Anekdote degradiert. Den Sieg haben offenbar die Probabilisten errungen, denn immer unwahrscheinlicher erscheint eine bal­dige Versöhnung des Zufälligen und Notwendigen innerhalb der neuartigen Paradigmata der theoretischen Physik. Vielmehr werden Komplementa­ritätsbeziehungen zwischen dem Notwendigen und dem Zufälligen aufgedeckt, wobei das Eine nicht aus dem Anderen logisch deduzierbar sei; Zufall und Notwen­digkeit werden zu 'inkommensurablen Größen' (irreduzibel und irreversibel), indem beide auf den Status von aufeinander verweisenden, sich jedoch 'logisch' ausschließenden Kategorien 'reduzierbar' sind. Das Prinzip der unzureichenden Beschreibbar­keit herrscht vor; unvollständige Metasprachen las­sen die Wunden der Erkenntnis nicht heilen, reißen sie im Gegenteil immer wieder von neuem auf: die Modellkonstruktionen der Naturwissenschaftler geben sich 'nackt' als solche zu erkennen..."[92]

Später nahm der Wissensfortschritt in der Biologie, insbesondere in der Molekularbiologie eine ver­gleichbare Richtung. In seiner "Grundlegung einer allgemeinen Zeittheorie" nimmt Cramer, der 1962-91 Direktor des MPI für Experimentelle Medizin in Göt­tingen war, auf diese gleichgerichtete Entwicklung in Physik und Biologie Bezug, wenn er schreibt: "Das Ganze ist mehr als die Summe der Teile ... Hier treffen sich Quantenmechanik und Biologie: Ein Lebewesen kann zur Untersuchung nicht in Einzel­teile zerlegt werden, ohne es zu verletzen oder zu töten und damit gerade diejenige Qualität, die man erforschen will, das Lebendige, zu zerstören."[93]

An dieser Stelle soll, um Mißverständnisse zu ver­meiden, keineswegs einer induktiv anmutenden Behauptung das Wort geredet werden, zumindest in diesem Fall nehme der Erkenntnisfortschritt seinen "Anfang" in den mit der unbelebten Natur befaßten Wissenschaften, um sich dann in die Forschungen zur belebten Weit fortzusetzen.

Vielmehr geht es um die Deskription, in welcher Reihenfolge wissenschaftliche Belege für eine (post-)relativistische Sichtweise der realen Pro­zesse gesammelt werden konnten. Diese Weltanschau­ung - nicht im Sinne von Ideologie, sondern von "point of view" - konnte in diesem Jahrhundert zunächst auf der niedrigen Integrationsstufe der Physik und später eine ganze Stufe höher, nämlich auf der biologischen Ebene, belegt werden. Auf der oberen Sprosse, dort, wo die Beziehungen zwischen Menschen untersucht werden, ist dieser Prozeß noch nicht ganz angelangt. Jedenfalls ist meines Wissens in den Sozialwissenschaften eine vergleichbar "gehärtete" Beweisführung gegenwärtig nicht mög­lich. Wie auch immer: das anfangslose, post-relati­vistische Denken ist nicht auf der Integrations­stufe der Biologie stehengeblieben, sondern erreicht auch die Menschenwissenschaften. Dieses Denken entwickelt sich aufwärts weiter zur Neuro­logie, Psychologie, Soziologie und Politologie. "Die Dichotomie der 'zwei Kulturen' von (vermeintlich) nicht-reflexiver Naturwissenschaft und selbstreflexiven Human-(Geistes-)Wissenschaften wurde im Verlauf der wissenschaftstheoretischen Debatten des 20. Jahrhunderts von verschiedenen Seiten, auch mit unterschiedlichen ideologischen Motiven, aufzuweichen oder aufzulösen versucht, wobei anzumerken ist, daß die Zersetzung dieser epistemischen Scheidewand eher einem langsamen Ero­sionsprozeß glich denn einem abrupten 'Ab-Bruch'."[94]

 

Der Neurologe Schaltenbrand glaubt, um das Zeit­thema wieder etwas schärfer zu fokussieren, "nicht, daß es richtig ist, das Dasein aus kleinsten Zeit­atomen aufzubauen, sondern eher zu sagen, daß das Dasein eine ungeheure, wenn auch begrenzte Anzahl von Gegenwartssituationen verschiedener Länge ent­hält, die wir in eine systematische Ordnung zu bringen versuchen. Auch im Bereich der Zeit ist also das Bewußtsein nicht eine Summe seiner Teile, sondern es gliedert sich in seine Teile."[95]

Die Neurologie im besonderen, aber auch die Medizin im allgemeinen wird in dem Maße an Kompetenz, im Sinne von "Handlungskompetenz" gewinnen, je tiefer sie mit der dualistischen Denktradition bricht. Dieser Bruch wird im medizinischen Bereich durch die psychosomatische Medizin vorangebracht, die die starren Grenzen zu Psychiatrie und Psychotherapie zusehends überwindet; am Beispiel des Leib-Seele-Dualismus wird dies besonders deutlich: "In der Bezeichnung 'Psychosomatik' wird zum Ausdruck gebracht, daß die Psyche oder Seele einen wie auch immer gearteten Einfluß auf das Soma, den Körper, ausübt. Die Annahme lautet, Seele und Körper seien zwei verschiedene Dinge, die unabhängig voneinander bestehen, auch wenn sie sich wechselseitig in hilf­reicher oder schädigender Weise beeinflussen können ... Diese Betrachtungsweise hat sich bis heute so hartnäckig aufrechterhalten, daß es vielen immer noch schwerfällt, Seele und Körper des Menschen als eine Einheit zu sehen, die nur begrifflich getrennt werden kann und zwei verschiedene Beschreibungs­weisen ein und derselben Erscheinung meint. Das neuere diagnostische System der 'Amerikanischen psychiatrischen Vereinigung' beinhaltet konsequenterweise deshalb auch keine separaten psychosomati­schen Störungen mehr, da bei praktisch allen Krank­heiten eine mögliche seelische Komponente angenom­men werden muß; statt dessen soll jeder Arzt bei seiner medizinischen Diagnose darstellen, inwieweit die Krankheit mit seelischem Streß zusammenhängt."[96]

Diese notwendige Umorientierung in der Denktradi­tion des Abendlandes verläuft jedoch, da sie ein relativ hohes Maß an Distanzierung erfordert, kei­neswegs reibungslos. Norbert Elias hat darauf auf­merksam gemacht, wieviel uns der Satz "Ich bin mein Körper" abverlangt. Ein Umdenken mahnt er nichts­destoweniger an, wie auch immer mehr andere, bspw. Koestler:

"Der Dualismus 'Teil und Ganzes' ist in unseren unbewußten Denkgewohnheiten tief eingewurzelt. Es wäre sehr vorteilhaft für unser geistiges Blick­feld, wenn es uns gelänge, uns von ihm zu befreien."[97]

 

 

 


[1]   Cramer, F.: Der Zeitbaum, S. 16.

[2]   Zoll, R.: Krise der Zeiterfahrung, S. 9.

[3]   Rifkin, J,: Uhrwerk Universum, S. 253.

[4]Heidegger, M.: Sein und Zeit (1926), 15. Auflage, Tübin­gen 1979, S. 348 (§68).

[5]   Vgl. ebd., §§ 35-38, S. 167-180.

[6]Castoriadis, C.: Gesellschaft als imaginäre Institution, S. 317.

[7]   Elias, N.: Über die Zeit, Vorwort S. XIX. - Nebenbei bemerkt, koppelt Heidegger den Uhrengebrauch an das "vulgäre" Zeitverständnis des "Man", des Massenmenschen: "Die vulgäre Charakteristik der Zeit als einer endlosen, vergehenden, nichtumkehrbaren Jetztfolge entspringt der Zeitlichkeit des verfallenden Daseins. Die vulgäre Zeit­vorstellung hat ihr natürliches Recht. Sie gehört zur alltäglichen Seinsart des Daseins und zu dem zunächst herrschenden Seinsverständnis. Daher wird auch zunächst und zumeist die Geschichte öffentlich als innerzeitiges Geschehen verstanden. Diese Zeitauslegung verliert nur ihr ausschließliches und vorzügliches Recht, wenn sie beansprucht, den 'wahren' Begriff der Zeit zu vermitteln und der Zeitinterpretation den einzig möglichen Horizont vorzeichnen zu können." (Heidegger, M.: Sein und Zeit, S. 426 - § 81).

[8]   Elias, N.: Über die Zeit, S. 76.

[9]   Zit.n. Grüsser, O.-J.: Zeit und Gehirn, S. 231.

[10]  Fraser, J.T.: Die Zeit - vertraut und fremd, S. 51.

[11]Heidegger, M.: Sein und Zeit, S. 350 (§ 68).

[12]Cassirer, E.: Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 2, S. 132.

[13]  Duden, Bd. VII, S. 778.

[14]Schaltenbrand, G.: Bewußtsein und Zeit, S. 51.

[15]Castoriadis, C.: Gesellschaft als imaginäre Institution, S. 341.

[16]  Ebd., S. 340.

[17]  N. Elias, N.: Über die Zeit, S. 1.

[18]  Fraser, J.T.: Die Zeit - vertraut und fremd, S. 23 f.

[19]  Dux, D.: Die Zeit in der Geschichte, S. 51, S. 67.

[20]  Vgl. ebd., S. 75 ff.

[21]  Fraser, J.T.: Die Zeit - vertraut und fremd, S. 64.

[22]  W. G. Afanasjew, Die Zeit als sozialer Faktor, S. 21.

[23]  Bloch, E.: Tübinger Einleitung in die Philosophie, S. 129.
Nach dem Niedergang des Sowjetsozialismus ist in den 90er Jahren oft das Ende des Marxismus als Gesell­schaftstheorie und als Kritik der politischen Ökonomie verkündet worden. Verdächtig oft, würde der französische Philosoph Jacques Derrida sagen, der, ausgehend von einer "dekonstruktiven" Erörterung des Zeit-Begriffs, das Marxsche "Erbe" im Gegenteil "reaffirmieren" will (vgl. hierzu: Derrida, J.: Marx' Gespenster. Der Staat der Schuld, die Trauerarbeit und die neue Internatio­nale, Fußnote 25).

[24]  Ebd. S. 139.

[25]  Ebd., S. 54.

[26]  Elias, N.: Über die Zeit, Vorwort, S. XLVI.

[27]  Siehe dazu bspw. D. Danckwerts (hrsg.), Logistik und Arbeit im Gütertransportsystem, bes. S. 25 ff.

[28]Rinderspacher, J.: Gesellschaft ohne Zeit, S. 15.
Im Zuge der mikroelektronischen Revolution und der "Globalisierung" genannten Internationalisierung der Produktions- und Transportsysteme innerhalb der weiter­hin expandierenden kapitalistischen Weltwirtschaft kam in den letzten Jahren ein weiteres Schlagwort auf, "lean production", schlanke Produktion, die im Kern nichts weiter bedeutet als die Ersetzung arbeitsintensiver durch kapitalintensive Produktion. Kurt-Werner Pörtner macht in diesem Zusammenhang allerdings auf folgendes aufmerksam: "Dazu muß allerdings gesagt werden, daß ‘lean production' auch als Reaktion auf weitgehend über­sättigte Märkte 'gelesen' werden kann: das hat z.B. in der japanischen Automobilindustrie zu der grotesken Kon­sequenz geführt, daß die Geschäftsleitungen der Konzerne eine Zeit lang ernsthaft erwogen, 'den Mitarbeitern die Benutzung des eigenen Wagens zu untersagen' (FR, 5.4.94)." (Pörtner, K.-W.: Die Sinnhuber GmbH, S. 331) Die arbeitsintensive Produktion wird weitgehend in Drittweltländer und dort vor allem in sog. "Produktionsoasen“ verlagert, eine Entwicklung, die allerdings schon in den 70er Jahren einsetzte und damals unter dem Stichwort "Neue internationale Arbeitsteilung" diskutiert wurde. (Vgl. auch hierzu Fröbel, F./Heinrichs, J./Kreye, O.: Die neue internationale Arbeitsteilung. Strukturelle Arbeitslosigkeit in den Industrieländern und die Industrialisierung der Entwick­lungsländer).

[29]  Zit. n. Schmied, G.: Soziale Zeit, S. 124.

[30]Rinderspacher, J.: Gesellschaft ohne Zeit, S. 71.

[31]Schmied, G.: Soziale Zeit, S. 123.

[32]Meinhard Miegel, M.: Vollbeschäftigung - eine sozial­romantische Utopie?, in: Alfred-Herrhausen-Gesellschaft für internationalen Dialog (hrsg.): Arbeit der Zukunft - Zukunft der Arbeit, 2. JahresKolloquium 17./18. Juni 1994 in Frankfurt am Main, S. 37-56, hier S. 44 f., S. 45.

[33]  Ebd., S. 47.

[34]  Aveni, A.: Rhythmen des Lebens, S. 169 f.

[35]  Ebd., S. 233 f.,S. 236.

[36]  Berger, P.L./Luckmann, Th.: Die gesellschaftliche Kon­struktion der Wirklichkeit, S. 128.

[37]  Ebd., S. 134.

[38]  Elias, N.: Über die Zeit, S.121.

[39]  Elias, N.: Die Gesellschaft der Individuen, S. 236.

[40]  Vgl. Schaltenbrand, G.: Bewußtsein und Zeit, S. 51.

[41]  Fraser, J. T.:  Die Zeit - vertraut und fremd, S. 307.

[42]Castoriadis, C.: Kultur und Demokratie, in: LETTRE INTERNATIONAL, Heft 27, IV. Vj./94, S. 14-17, hier S. 16. Vgl. dazu auch den Kommentar von Pörtner, K. W.: Die Sinnhuber-GmbH, S. 332-334.

[43]  Schöps, M.: Zeit und Gesellschaft, S. 81.

[44]  Ebd., S.23.

[45]Rinderspacher, J.: Gesellschaft ohne Zeit, S. 27.

[46]  Dux, G.: Die Zeit in der Geschichte, S. 46.

[47]Toulmin, St./Goodfield, J.: Entdeckung der Zeit, S. 288.

[48]  Zoll, R.: Krise der Zeiterfahrung, S. 17.

[49]  Adorno, Th. W.: Über Statik und Dynamik als soziologi­sche Kategorien (1961), in: ders., Soziologische Schrif­ten I, Frankfurt/Main 1979, S. 217-237, hier S. 230 f.

[50]  Rifkin, J.: Uhrwerk Universum, S. 64.

[51]  Maurer, A.: Zeit und Macht S. 23.

[52]  Servan-Schreiber, J.-L.: Die 90-Minuten-Stunde, S. 18.

[53]  Siehe auch obiges Adorno-Zitat, wenngleich mit anderer Pointierung.

[54]  Ebd., S. 54.

[55]Grenkowitz, A./ Loest, H. / Zoll, R.: Die Zwanghaftig­keit von Zeitstrukturen im Alltag, S. 426.

[56]  Zit. n. Ritter, H.: Zeit, viel Zeit.

[57]  Elias, N.: Über die Zeit, S. 95

[58]  Ebd., Vorwort, S. XXXIX f.

[59]Castoriadis, C.: Gesellschaft als imaginäre Institution, S. 375 f.

[60]  Cantor, G.: Beiträge zur Begründung der transfiniten Mengenlehre I, in: Mathematische Annalen, Bd. 46, 1895, S. 481; zit. n.: Castoriadis, S. 375.

[61]Rinderspacher, J.: Gesellschaft ohne Zeit, S. 15.

[62]  Elias, N.: Über die Zeit, S. 113 f.

[63]  Ebd., Vorwort, S. XV.

[64]  Leroi-Gourhan, A.: Hand und Wort, S. 393.

[65]  Ebd., S. 394.

[66]  Ebd., S. 394 f., S. 395.

[67]  Ebd.., S. 281.

[68]Schmied, G.: Soziale Zeit, S. 62.

[69]   Dux, G.: Die Zeit in der Geschichte, S. 45, Fußnote 20. Vgl.auch Luhmann, N.: Zeit und Handlung, S. 63 ff.

[70]Boschke, F. L.: Zeit, das unverstandene Phänomen, S. 179.

[71]   Fraser, J. T.: Die Zeit - vertraut und fremd, S. 123.

[72]   Dux, G.: Die Zeit in der Geschichte, S. 37 f.

[73]Hawking, St. W.: Eine kurze der Zeit, S. 173.

[74]   P. L. Berger/Th. Luckmann, Die gesellschaftliche Kon­struktion der Wirklichkeit, S. 120.

[75]   Vgl z.B. Bassam T.: Die Verschwörung. Das Trauma arabi­scher Politik, Aktualisierte Ausgabe, München, November 1994. - Zur physikalischen Erörterung von "Anfang" bzw. "Anfangslosigkeit" vgl. auch Kap. 4.

[76]   Dux, G.: Die Zeit in der Geschichte, S. 76 f.

[77]   Leroi-Gourhan, A.: Hand und Wort, 109 f.

[78]   Elias, N:: Über die Zeit, S. 86 f.

[79]   Dux, G.: Die Zeit in der Geschichte, S. 77.

[80]    Elias, N.: Die Gesellschaft der Individuen.

[81]   Dux, G.: Die Zeit in der Geschichte, S. 99 f.

[82]   Ebd., S. 247.

[83]Blumenberg,, H.: Lebenszeit und Weltzeit, S. 61 f.

[84]   Vgl. Wendorff, R.: Zeit und Kultur, S. 466 f.

[85]   Neben Theorien, die über eine Konstruktion einer "imaginären Zeit" den Urknall zu umgehen versuchen (wie bspw. bei Hawking), gibt es auch seit einigen Jahren sog. "Superstring"-Theorien, die eine Vereinigung von Quantenmechanik und Relativitätstheorie unter dem Stich­wort "Quantenfeldtheorie" anstreben; fahrender Vertreter dieser Hichtung ist Edward Witten. Diese Theorie ist, so weit ich dies überblicke, auch nicht unbedingt auf die These vom "Big Bang" angewiesen. Vgl. auch Schnabel, U.: Welt am Fädchen, in: DIE ZEIT, Nr. 40 vom 27.9.1996, S. 45 f.

[86]Castoriadis, C.: Gesellschaft als imaginäre Institution, S. 564.

[87]   Elias, N.: Über die Zeit, S. 87.

[88]Pörtner, K. W.: Erkenntnistheoretische Topiklehre, S. 130 f.

[89]Staiger, E.: Die Zeit als Einbildungskraft des Dichters, S. 16 f.

[90]   Elias, N.: Engagement und Distanzierung, S. 188.

[91]   Siehe zur Quantenhypothese und zur Unschärferelation bspw. Hawking, St. W.: Eine kurze Geschichte der Zeit, S. 711 ff.

[92]Pörtner, K. W.: Erkenntnistheoretische Topiklehre, S. 124.

[93]   Cramer, F.: Der Zeitbaum, S. 80.

[94]Pörtner, K. W.: Erkenntnistheoretische Topiklehre, S. 131.

[95]Schaltenbrand, G.: Bewußtsein und Zeit, S. 41.

[96]   Peter, B. / Cizek, I.-K.: Psychosomatik, S. 21.

[97]   A. Koestler, Das Gespenst in der Maschine, S. 60.

 

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