1. Zeit - relativ neutral

Die politische Internet-Zeitung aus Duisburg

Kapitel 1: 
Die Zeit - ein relativ neutrales Feld für das notwendige Erwägen sozialwissenschaftlicher Umorientierungen

 

Die zeitgenössische Sozialwissenschaften sind sich einig über einen gegenwärtig auszumachenden Indivi­dualisierungsschub. In der Tat ist die Herausbil­dung des bürgerlichen Individuums als Massenerscheinung eines der hervorstechenden Merkmale unserer Zeit. Vor einer Einordnung sozialen Wandels in den historischen Prozeß sollten sich Zeitgenos­sen wegen ihrer Neigung zur Überbewertung hüten; doch ist sie die stete Aufgabe der Gesellschaftswissenschaften. Angesichts der so deutlich zutage tretenden gesellschaftlichen Anforderung an und des intersubjektiven Anspruchs auf Individualität erscheint mir der Terminus „Umbruch“ nicht als übertrieben. Ich selbst wäre gar geneigt, in Analogie zu dem Schöpfungsmythos unserer Zeit die gegenwärtige Individualisierungstendenz auf Massenbasis als „sozialen Urknall“ zu bezeichnen.

Die Anlehnung an die theoretische Physik zur Beschreibung der sozialen Vorgänge scheint mir hier - auch gerade wegen des im Begriff liegenden Pathos´ - recht erhellend zu sein; jedenfalls solange die Unzulänglichkeiten des „Urknall“-Konzepts vor Augen gehalten werden. Hierzu sei Fried­rich Cramer zitiert, der die „Urknall“-Theorie in einer der zurecht meistbeachteten jüngeren Untersuchungen der Zeit als „schlicht nicht zu begrei­fen“[1] bezeichnet hat.

Dessen ungeachtet hält J.T. Fraser, einer der Initiatoren der ISST (International Society for the Study of Time), die interdisziplinär über das Zeit­thema arbeitet und mit ihrer  Zeitschrift „Time's News“ jede Publikation zum Thema recherchiert und referiert, es immer noch für „angebracht, von `gleich nach dem Urknall' zu sprechen, weil das die Art und Weise ist, in der unser Verstand die Welt gern ordnet“[2].

Einen „Mythenjäger“[3] kann jegliche Konzeption eines Anfangs freilich nicht zufriedenstellen, bricht sie doch an einem bestimmten Punkt der Untersuchung die Suche nach einer Erklärung ab. Folglich bleibt auch die Antwort auf die Frage, ob sich jetzt, früher oder schon viel früher der „soziale Urknall“ ereig­nete, abhängig vom definitorischen Belieben - eine Frage der Weltanschauung, Religion oder Philoso­phie. Jeder der vielen notwendigen Schritte, die zurückgelegt werden mußten, bis die Voraussetzungen für die Entstehung eines bürgerlichen Subjekts vor­lagen, waren ja ihrerseits unverzichtbare „Anfänge“ bzw. das, was in der Philosophie „conditio sine qua non“) genannt wird.

 Jedenfalls ist die Individualisierungstendenz an die Genese der bürgerlichen-kapitalistischen Gesellschaft gebunden, wodurch spätestens eine exakte Datierung in einer prozeßorientierten Gesellschaftstheorie ausgeschlossen ist.

Will man dennoch auf einen Anfangspunkt nicht verzichten (immer allerdings im Bewußtsein, daß dieser Anfangssetzung der unvermeidbare „Makel“ der rela­tiven Beliebigkeit anhaftet), sollte insbesondere das 17. und 18. Jahrhundert für die Entstehungsgeschichte des bürgerlichen Individuums ins Auge gefaßt werden. Norbert Elias, in dessen Werk immer auch die Genese des bürgerlichen Subjekts eine zentrale Rolle spielte[4], wählte im „Prozeß der Zivili­sation“[5] bekanntlich einen größeren Zeitrahmen. Auf den zeitlichen Kern des Prozesses wie auf die Fragestellung im engeren Sinne hat sich Bernhard Groethuysen in seiner umfangreichen Untersuchung über „(die) Entstehung der bürgerlichen Welt- und Lebensanschauung in Frankreich“[6] konzentriert. Das Ergebnis faßt er dabei bspw. folgendermaßen zusam­men: „So lebt er (der Bürger, W.J.) sein Leben, ein Leben, das rein weltlich seinem Wesen und seiner Eigengesetzmäßigkeit nach bestimmt ist und irgend­wie in der Natur selbst wurzelt. Er kann dieses Leben ordnen, wie er will, nach seinem eigenen Ermessen, ohne dabei an Gott und an das Jenseits zu denken“[7].

Dieses Resultat eines - immerhin mindestens zwei Jahrhunderte umspannenden - Prozesses markiert ein wichtiges, aber eben „nur“ ein Etappenziel. Denn das Leben nach bürgerlicher Anschauung ist bis in unsere Tage nicht der Bevölkerung insgesamt erstrebenswert und möglich gewesen, sondern zunächst nur den oberen Schichten, von woher es sich über die Generationen „nach unten“ sukzessive fundierte und verbreiterte.

Zwei Jahrhunderte später werden die gesellschaftlichen Prozesse in Westeuropa, den USA und Japan häu­fig genug als „Umbruch“ bezeichnet. Die deutschen Sozialwissenschaften führten und führen eine „Umbruchdebatte“ - im Zusammenhang mit dem Schei­tern der nicht-bürgerlichen, sowjetsozialistischen Alternative bzw. „Systemkonkurrenz“, beginnend jedoch vor der „Zeitenwende“ 1989, ausgelöst durch Entwicklungen in den westlichen Gesellschaften.

Dabei fällt auf, daß sich i.d.R. die Einzelaspekte der - freilich auch außerhalb der Sozialwissen­schaften stattfindenden - Diskussionen um Fragen der Zeit (-autonomie) drehen. Dies gilt sowohl - wenn denn solch eine Trennung überhaupt zulässig sein sollte - für gesamtgesellschaftliche Trends als auch für die Rationalisierungen im System der Arbeit. Diskutiert man die Funktion der Zeit als all­gemein-menschliches Orientierungssystem und gesellschaftliches Verhältnis, läßt sich von den Veränderungen im Arbeits- und Produktionssystem nicht abstrahieren, sind diese doch ein wesent­licher „Motor“ der Entwicklungen von Zeitbegriff, Zeitbewußtsein, Zeitempfinden und Zeitgestaltung.

 

Die vermeintliche Beschleunigung des sozialen Wandels steht technisch auf der Basis der umfassenden Diffundierung der IuK-Technologie. Mit der durch diese „Universaltechnologie“ möglichen Optimierung der Produktions-, Verkehrs- und Kommunikationsstrukturen richtet sich der Blick auf die Dauer, besser: die Zeitstrukturen gesellschaftlich notwendiger Arbeit. Der Mensch, so heißt es, werde unab­hängiger von Raum und Zeit.

Der Begriff „Umbruch“ legt nahe, die hier zur Debatte stehenden Entwicklungen hätten jemals eine andere Richtung genommen, menschliche Geschichte schlechthin oder auch „nur“ die Prozesse kapitalistischer Vergesellschaftung brächen derzeit um. Die gesamte „Umbruch-“ oder „Wendezeit“-Debatte wird von dieser Gleichsetzung von „Umbruch“ mit „Umkehr“ durchzogen; daß der die menschlichen Zeitstrukturen betreffende soziale Wandel gleichsam den „Rückwärtsgang“ eingelegt habe, wird dabei nirgends deutlicher als beim Postulat vom „Ende der Arbeits­teilung“[8]. Da solcherlei Paradigmenwechsel der Überprüfung an der Realität nicht standhält, da die mißverständliche „Umkehr“-Interpretation nicht mehr zu vermeiden ist, empfiehlt es sich, auf den Begriff „Umkehr“ gänzlich zu verzichten. Mitunter dient auch der „Umkehr“-Diskurs lediglich dazu, neoliberalistischen oder neuen sozialdarwinistischen Gesellschaftsauffassungen zum Durchbruch zu verhelfen. In Wirklichkeit sind auch solche Ideen nicht neu , wie uns eingeredet wird; auch diese haben ihren Ursprung in Ideologien des 18. und vor allem 19. Jahrhunderts. Auch die Ideologien des „freien Marktes“ haben das Rad nicht neu erfunden und „verkaufen“ uns auch nur „alten Wein in neuen Schläuchen“. Ganz zu schweigen von der „Wendezeit“ (Capra), die uns  die New-Age-Esoteriker schon in den 80ern angepriesen, von der in den 90ern aber weit weniger zu hören war, als deren Adepten sich wohl erhofften.

 

Damit wird auch dem - wohl nicht intendierten - Implikat aus dem Wege gegangen, daß nach dem gegenwärtigen Zeitabschnitt, also nach dem vermeint­lichen „Umbruch“, sich eine Wiederberuhigung sozia­ler Verhältnisse einstelle. Ob sich nach universel­ler Diffusion der IuK-Technologie (wodurch wird dieser Zeitpunkt eigentlich bestimmt?) eine Ver­langsamung, Konsolidierung oder Stagnation sozialen Wandels einstellt, ist demgegenüber zumindest fraglich. Zwar gibt es durchaus historische Belege dafür, daß auf Phasen technischen Fortschritts und einschneidender sozialer Veränderungen als Konsolidierung erscheinende Perioden relativer Kontinuität folgten; allgemein läßt sich jedoch nur sagen, daß „soziale Entwicklungen zu einem relativen Ende (kommen), wenn das Ursprungsproblem mehr oder weniger gelöst ist.

Die Entwicklung des menschlichen Zeitbestimmens ist in dieser Hinsicht ein nützliches Beispiel. Es lehrt, daß die ungeplante Lösung einiger Probleme ihrerseits weitere ungeplante Probleme eröffnen kann, ohne daß dadurch die zuvor erreichten Fortschritte notwendigerweise entwertet werden“[9].

Mit dem „Umbruch“-Begriff werden jedoch besonders Assoziationen zu jenen Etappen geweckt, denen recht lange Konsolidierungsphasen folgten. Doch deren Projektion in Gegenwart und Zukunft bedurfte eines theoretischen Zusammenhangs, der für das Auftreten von „Umbrüchen“, gar Revolutionen, oder besser: Entwicklungsschüben menschlicher Gesellschaft etwa alle zweihundert Jahre Ansätze einer systematischen Erklärung böte. Da dieser meines Wissens nach nicht vorliegt, sind - ohnehin auf tönernen Füßen ste­hende - Prognosen, hier über das weitere „Tempo“ technischen und sozialen Wandels faktisch nicht möglich, womit auch der „wissenschaftliche Wert“ der sog. Zukunftsforschung deutlich in Frage stünde. Was auch in der Rückschau belegbar erscheint: liest man Prognosen vergangener Jahrzehnte über das jetzige Jahrzehnt, so kann über ihre Naivität und „Blauäugigkeit“ oft nur den Kopf schütteln. Künstlerische oder literarische Zukunftsentwürfe wie z.B. Orwells „1984“ oder Kaf­kas Romane haben oft mehr „futurologische“ Voraus­sagekraft bewiesen, als die „Wissenschaft“ Futuro­logie selbst.

Einen Orientierungsraum, allerdings für einen wesentlich kürzeren Zeitabschnitt, bietet allenfalls die ökonomische Theorie der „langen Wellen“; diesen nutzte Buchholz, wenn er (zwar vorsichtig und in Frageform) „das Kind mit dem Bade ausge­schüttet“ hat:

„Sollte es richtig sein, daß unsere Zeit relativ arm an Fundamentalentdeckungen ist - was unabhängig von der Diskussion um die Kondratieff-Zyklen von einigen Wissenschaftlern vermutet wird -, dann kann man die berechtigte Frage aufwerfen, ob es über­haupt zutrifft, daß wir uns in einer 'wissenschaft­lich-technischen Revolution' befinden“[10]. Die Fair­neß gebietet den Hinweis, daß dieser Satz 1978 geschrieben wurde; heute ist bekannt, daß die zugrunde liegende Annahme eben nicht richtig war, daß vielmehr die IuK-Technologie fundamentale Bedeutung hat.

Wir haben uns nicht nur angewöhnt, mit „Umbruch“ Umkehr, sondern auch mit Übergang Beschleunigung zu assoziieren. „Unsere Einbildungskraft ist bereit, zu akzeptieren, daß die Welt sich verändert, aber unfähig, das Tempo zu akzeptieren, in welchem die Veränderung vor sich geht, und es in die Zukunft zu extrapolieren“[11]. Deshalb erscheint die Geschwin­digkeit sozialen Wandels regelmäßig als zu hoch.

Die Gleichsetzung von Veränderung und Tempo, die Erfahrungen technischer, organisatorischer oder sozialer Veränderungen aufzuarbeiten scheint, ist fragwürdig. Naheliegender ist doch, daß die Menschen in Übergangsabschnitten langsamer voranschreiten und auf überschaubaren Wegen beschleuni­gen, daß ihnen jedoch in weniger beherrschbaren Phasen die Geschwindigkeit höher erscheint. Innerhalb von Autobahnbaustellen Gas zu geben, wäre doch verrückt. Zugegeben: es gibt viele ernstzunehmende Autoren, die der gegenwärtigen sozialen Entwick­lungslinie bzw. der Menschheit insgesamt genau jene Irrationalität samt den entsprechenden Gefahren unterstellen, die bei einigen dem „Temporausch“ verfallenen Verkehrsteilnehmern angenommen werden muß. Solche kulturpessimistischen Auffassungen sind bei der Beschäftigung mit dem Zeitthema überproportional häufig zu finden.

Als ein Beispiel von vielen sei hier stellvertretend der bekannte französische Theoretiker der „Dromoskopie“, der „Wissenschaft von der Geschwin­digkeit“, Paul Virilio, zitiert, der sich in einer Studie bspw. der Parallelen zwischen „Krieg und Kino“ widmet; dort heißt es u. a.: „Es regnet, meine Seelen, es regnet; aber es regnet tote Augen', hatte Apollinaire 1915 über die feindlichen Geschosse geschrieben. Seit dem elektronischen Krieg stimmt das Bild nicht mehr; die Projektile erwachen, allenthalben öffnen sie die Augen: Selbstsuchgeräte, Infrarot- oder Lasersteuerungen, mit Videokameras ausgestattete Sprengköpfe, die das, was sie sehen, den Piloten und den Überwachern am Boden vor ihren Geräten übermitteln. Die Fusion ist vollzogen, die Konfusion vollkommen, nichts unterscheidet mehr die Funktion der Waffe von der des Auges; das Bild des Projektils und das Projektil des Bildes werden eins: Aufspüren und Treffen, Verfolgen und Zerstören; das Projektil ist ein Bild, eine Signatur auf einem Schirm, und das ferngesehene Bild ein mit Lichtgeschwindigkeit sich bewegendes Überschallprojektil.“[12] Virilio unterstellt zweierlei: Wahrnehmung und Waffentechnologie werden ununterscheidbar, und: die Maschinerie erwacht zu einem Eigenleben, das den Menschen immer mehr überflüssig macht. Zusammen postuliert er das, was Günther Anders schon in den 50er Jahren „die Antiquiertheit des Menschen“ nannte.

 

Von einer Bewegung zu sprechen mag (noch?) nicht angemessen sein; aber unverkennbar entsteht in den entwickeltesten Ländern eine Strömung, die das herrschende linear-progressive Zeitbewußtsein kritisiert. Obwohl sie sich aus ganz unterschiedlichen Kräften - ihr weltanschauliches Herkommen betref­fend - speist, und daher auch keine einheitliche Stoßrichtung der Zeit-Kritik auszumachen ist, sei die Prognose gewagt, daß das Zeitthema nicht so schnell als Modewelle im akademischen Bereich verebben wird. „Zeitkriege werden mehr und mehr die Politik von  morgen bestimmen. Deshalb ist es wich­tig, daß wir imstande sind, die Künste der Politik, Wirtschaft und Kultur in zeitlichen Begriffen neu zu erfassen, um erfolgreich mit den vielen neuen Themen zu ringen, die sich in den kommenden Jahren zeigen werden, während die Menschheit darum kämpft, ihre Beziehung zur Zeit neu zu definieren“[13].

Dies zu erörtern, scheint mir nicht mehr im Rahmen dieser Arbeit zu liegen. Hier mag der Hinweis genü­gen, daß in Phasen, in denen sich fundamentale Ent­wicklungen vollziehen, in denen relativ tief sit­zende, lang erprobte soziale Strukturen in Bewegung geraten, besser: Figurationen[14] sich zügiger wan­deln, Menschen tendenziell überfordert werden. Überforderungssituationen erscheinen als Zeitman­gel.

In der „Zeitenwende“ wird die Geschwindigkeit zwar notwendig als schneller empfunden, die Prozesse verlaufen jedoch eher langsamer, wenn diese am Tachometer orientierte Terminologie überhaupt gesellschaftliche Abläufe realitätsgerecht abzubil­den vermag. Denn die objektive Zeit läuft immer gleich schnell ab[15] (die Zeit kann unterschiedlich genau gemessen werden, aber sie ist - zumindest in unserem Teil des Universiums - als homogen anzuse­hen). „Die Rede von unterschiedlich schneller Zeit ist oft lediglich eine Form der Verschleierung von sozialen Phänomenen durch den Gebrauch irreführen­der Metaphern. Wo etwa fundamentale Probleme des sozialen Wandels untersucht werden müßten, wird über die Geschwindigkeit von Zeit reflektiert“[16].

Es sei noch darauf hingewiesen, daß die Klage über eine Beschleunigung sozialer Prozesse, über ein zu hohes Tempo in aller Regel von denjenigen vorgetra­gen wird, welche einen Richtungswechsel der menschlichen Entwicklung zu erkennen vermeinen. Aber sollte wirklich von der Vorwärts- in die Rückwärts­richtung gewechselt werden, würde der „Tempo“-Begriff schillernd.

Das Unbehagen an der Geschwindigkeit sozialer Entwicklungen, das Motiv für die Beschäftigung mit dem Zeitthema liegt im dem sozialen Wandel geschuldeten (Um-) Orientierungsbedarf. Das zeitliche Zusammen­fallen des wachsenden Interesses an „zivilen“ Fra­gestellungen, zivilisatorischen Prozessen und kon­kret an Elias' Theorie der Zivilisation mit der Erosion und dem Ende des Sowjetsozialismus ist dabei keineswegs ein Zufall. Denn zum einen darf die Frage, welche Folgen der Zerfall dieses Staa­tensystems für die zivilisatorischen Errungenschaften der westlichen Gesellschaften nach sich zieht, als offen gelten; zum anderen betrifft die Denunzierung des Marxismus als Herrschaftsideologie einer untergegangenen Gesellschaftsordnung keines­wegs nur all jene, die ihr kritisches Verhältnis zur bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft mit - recht facettenreich aufgegliederten - Interpretationen der Marxschen Theorie begründet haben. Sie hat Auswirkungen auf die Arbeit der Politologen, da der mit dem vermeintlichen Ende des Marxismus ein­hergehende Utopieverlust insbesondere auch in den westlichen Gesellschaften von herausragendem sozi­alwissenschaftlichen Interesse ist, aber gerade auch deshalb, weil sich Soziologie und Politologie seit ihrer Etablierung als eigenständige Fächer implizit oder explizit auf die Arbeiten Marx' bezogen.

Jedoch nicht nur das Ende des Realsozialismus hatte Auswirkungen auf das neuerwachte Interesse an „zivilisatorischen“ Fragestellungen.

Schon seit den 80er Jahren wurde die sog. „Zivilgesellschaft“ im Anschluß an die Theorien Gramscis als neue gesellschaftspolitische Utopie „gehandelt“; allerdings hat sich in der Zwischen­zeit die Fragestellung dahingehend verschoben, worin überhaupt „Zivilisation“ besteht, bzw. worin die Bedingungen zivilen Zusammenlebens begründet liegen. Einige Stichworte seien hier genannt: der Golfkrieg 1991 und die zweifelhafte Rolle der Medien darin; der jugoslawische Bürgerkrieg mit seinen unerhörten Grausamkeiten; der Genozid in Ruanda 1994; der plötzliche Zusammenbruch ganzer Gesellschaften wie in Algerien, Somalia, Liberia usw. In den USA gibt es eine neokonservative, fundamentalistisch-religiöse Bewegung, die sich auf die philosophischen Ideen des „Kommunitarismus“ beruft: Betonung der „family values“ gegenüber der früheren Idee der „community“; etc. Die Liste ließe sich beliebig verlängern.

 

Weil aber auch bisher für „unverzichtbar“ gehaltene „Bestandteile“ des Marxismus der gründlichen Refle­xion nicht standhalten, geraten ebenso zentrale Erklärungsmuster der Marxschen Theorie selbst auf den Prüfstand. Dies gilt vor allem für den bereits im Marxschen Werk zu verortenden Ökonomismus, der nicht nur am Basis-Überbau-Schema sichtbar wird. Direkt damit verbunden sind die Defizite in der Staatstheorie sowie das Fehlen einer Theorie des „Zivilen“ (trotz oder vielleicht wegen? - Gramsci) und der Nationenbildung. Schließlich leidet die von Marx entwickelte sozialwissenschaftliche Langzeit­theorie des Aufeinanderfolgens der Gesellschafts­formationen unter einer schwer zu leugnenden Teleo­logie, deren Heilsversprechen nicht treffender als mit der Terminologie der „historischen Mission“ hätte belegt werden können.

Es gibt einen Ausweg aus der Falle der „historischen Mission“, und dieser Ausweg heißt: politischer Eingriff. Ich werde im Verlaufe dieser Arbeit noch des öfteren darauf zu sprechen kommen. Esist ja oft beklagt worden, daß das kapitalistische „Produzieren um des Produzierens willen“ kei­ner inneren Zwecksetzung zu folgen vermag, es sei denn, man betrachtet Profitmaximierung mit allen Mitteln als eine solche „Zwecksetzung“. Das Problem ist nach wie vor virulent und auch mit dem Unter­gang des Realsozialismus nicht verschwunden, wie es uns hier und da Glauben gemacht wird. Es ist ohnehin fraglich, ob Ökonomie überhaupt (und nicht nur die kapitalistische) dazu in der Lage ist, aus sich selbst heraus Zwecksetzungen zu vollziehen. Man könnte auch fragen: was war die „Zwecksetzung“ der feudalistischen Produktionsweise? usw. Es hat den Anschein, als ob nur der „Eingriff von außen“, d.h. die Politik, das Regeln der öffentlichen Angelegenheiten im weitesten Sinne, da Abhilfe schaffen kann. Der zwischenzeitlich verstorbene deutsche Philosoph Ulrich Sonnemann, Autor der „Negativen Anthropologie“ und Freund Theodor W. Adornos, hat schon in einer Diskussion über den „Tod der Moderne“, wo die Thesen des französischen Philoso­phen Jean Baudrillard über das Zeitalter des „Simulacrums“, in dem wir heute angeblich leben, erörtert wurden, und die im Februar 1983 in Tübingen stattfand, über den notwendigen „Einbruch der Geschichte“, sprich: der Politik, räsonniert:

„Es kann aber sein, daß ein bestimmtes Moment am Produktionsprozeߓ das aus der Marx’schen und Benjamin’schen Sicht noch durchaus zur Produktion gehört, so überhand nimmt, daß an einem bestimmten Punkt Quantität in Qualität umschlägt, das heißt, daß die Gesamtkonstellation dann diese, na sagen wir mal, Baudrillard’schen Züge annimmt. Dann würde sich nur die Frage stellen: ist dieses Prinzip der endlosen Reproduktion, d.h. der Ersetzung von sym­bolischem Tausch durch ein System von Simulacra, schon Herr über die Geschichte geworden? Das aber scheint mir seine Rechnung ohne die Geschichte gemacht zu haben. Wenn ein solches System sich auf diese Weise ausbreitet, daß es innerhalb seiner keine Gegenkräfte mehr gibt, die es übersteigen könnten, dann ist es der Brauch der Geschichte, von außen in dieses System einzubrechen und es zu zerstören.“[17]

Letzteres verweist auf die fortwährende Suche nach einer umfassenden „Theorie des Sozialen“. Die nicht ganz neue Frage nach der Existenz sozialer Gesetzmäßigkeiten, nach dem Prozeßcharakter des Histori­schen gewinnt gegenwärtig  an Aktualität. Die vor­liegende Arbeit mag ein Beitrag sein zu dieser Suche nach Orientierungspunkten eines Wissen­schaftsverständnisses, das nach wie vor auf ganzheitliches, systematisches Erkennen der einen Realität setzt und sich nicht in den Eklektizismus aneinandergereihter Einzelerkenntnisse relativ unverbunden nebeneinander existierender Fachgebiete flüchtet, wie bspw. die nur allzu beliebten „Bindestrich“-Soziologismen. Denn „es liegt im Wesen des Erkenntnisstrebens, daß es sowohl die weitgehende Bewältigung der Erfahrungsmannigfaltig­keit als auch Einfachheit und Sparsamkeit der Grundhypothesen anstrebt.“[18]

Damit ist keineswegs einer Gegenüberstellung von „Theorie“ und „Empirie“ das Wort geredet. Auch wenn eine Arbeit über die „Zeit“ als theoretisch abstrakt gilt, haben sich dennoch ihre synthetisch entwickelten Hypothesen der konkreten Realität zu stellen. Auch die Notwendigkeit der Arbeitsteilung im Forschungsprozeß der „scientific community“ steht außer Frage, insbesondere wenn etwas so allgegenwärtiges wie der Zeitbegriff als Untersuchungsgegenstand dem Bemühen um ein höheres Maß an Einheitlichkeit der Wissenschaft beim Auflockern statischer Denkgewohnheiten dienen soll.

 

Schon immer haben die Menschen versucht, ihre Zeit in den Griff zu bekommen. Nicht erst seit der Antike und bis in die Gegenwart quer durch alle Wissenschaftsdisziplinen wird über den Begriff der Zeit nachgedacht und gestritten. Es ist die Furcht vor dem Tode, die die Menschen mit dieser Kategorie auf die Suche nach einer Theorie des Sozialen jagt. Die dabei „aufgestellten“ sozialen Gesetze reduzieren zwingend Dynamisches auf Statisches. Diese, um überhaupt forschen zu können, notwendige Reduktion verschleiert jedoch allzu oft die mangelnde Distanz der Nachdenkenden. Langwierig und mühselig ist daher das Bemühen der Menschen, ihren Zeitbegriff, also ihre Welt“anschauung“ aus den prozeßreduzierenden Schranken zu lösen.

Mitte des letzten Jahrhunderts setzten Marx und Darwin auf ihren Gebieten Meilensteine auf dem Weg zu stärkerer Prozeßorientierung. „Die erste große Veränderung war quantitativ: eine Veränderung des Maßstabs durch Darwins Theorie der Evolution durch natürliche Auslese von 1859... Darauf folgte die Entdeckung qualitativer Variationen des Zeitcharak­ters... So enthüllte Einsteins Spezielle Relativitätstheorie, daß der Lauf der Zeit ... kein gleich­förmiges Merkmal der Wirklichkeit darstellt“[19].

Einsteins Falsifizierung des Newton'schen Konstrukts der „absoluten Zeit“ wurde dabei jedoch von Darwin nicht nur in quantitativer Hinsicht der Boden bereitet. Neben der beträchtlichen Ausdehnung des Zeitmaßstabs fördert die Biologie das Prinzip der Unumkehrbarkeit zutage, das nicht ohne Auswir­kungen auf die theoretische Physik bleiben kann. Der Molekularbiologe und Mediziner Friedrich Cramer formuliert seine Kritik am physikalischen Zeitbegriff folgendermaßen: „Für Newton sind irrever­sible Fälle Sonderfälle, die zumindest im Rahmen der Physik nicht behandelt werden können. Nun stellt sich seit Darwin heraus, daß die realisti­schen Fälle, die unser Leben und unsere Existenz betreffen, irreversibel sind. Demnach ist die New­tonsche Physik ein Sonderfall“[20]. „Die Newtonsche Zeit ist ein Sonderfall, ein Begriff, der sich auf die Zeit des Lebendigen nicht anwenden läßt“[21]. Cramer beläßt es in seiner „Grundlegung einer all­gemeinen Zeittheorie“ nicht dabei, die anerkannte Widerlegung des Zeitbegriffs Newtons zu referieren. Da auf der Synthesestufe der Biologie auch die Zeit des Lebendigen in den Blick gerät, kritisiert er in seinem - wohl in Anlehnung an Darwin - „Zeitbaum“ genannten Konzept auch die relativistische Zeit der Physik; er schreibt:

„Die Zeitordnung, die Einstein errichtete,...  ist streng genommen räumlicher Natur. Sie setzt die alte Rückläufigkeit (Reversibilität) der Zeit voraus und ist insofern immer noch dem Kosmos Newtons verpflichtet[22]... In der klassischen Physik, einschließlich der Relativitätstheorie, gibt es Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft nicht. Das ist das eigentliche Paradox“[23].

Es liegt gewiß nicht in der Absicht Cramers, bei aller notwendigen Relativierung, die Bedeutung der Relativitätstheorie zu schmälern. Markiert sie doch einen großen Schritt der Distanzierung der Menschen vom selbstgeschaffenen Instrument und Symbol „Zeit“. Deren Einordnung in den Wissenschaftsprozeß fällt bei Elias nüchterner aus als bei Cramer, vielleicht auch deshalb, weil die Distanz des Soziologen zur Physik größer ist als die des Biologen. Immerhin hat „Einstein die Entdeckung besie­gelt, daß die Zeit eine Beziehungsform ist und nicht, wie Newton glaubte, ein objektiver Fluß, Teil der Schöpfung wie Flüsse und Berge, nur eben unsichtbar, aber jedenfalls wie diese unabhängig von zeitbestimmenden Menschen. Aber auch Einstein setzte den Schnitt nicht tief genug. Auch er entging dem Zwang des Wortfetischismus nicht ganz und gab dem Mythos von der dinghaften Zeit in seiner Weise von Neuem Nahrung, zum Beispiel, wenn er sich so ausdrückte, als könne die Zeit unter bestimmten Umständen schrumpfen oder sich ausdehnen. Er erörterte die Probleme der Zeit nur in dem beschränkten Bezugsrahmen eines Physikers. Eine kritische Überprüfung des Zeitbegriffs aber verlangt Verständnis für die Beziehung zwischen physikalischer Zeit und sozialer Zeit oder, mit anderen Worten, zwischen dem Zeitbestimmen im Zusammenhang der 'Natur' und in dem der 'Gesellschaft'. Das aber war nicht Einsteins Aufgabe, fiel auch nicht in die Kompetenz des Physikers“[24]. An dieser Stelle sind Beobachtun­gen von höherer Synthesestufe aus durchzuführen. Eine „kritische Überprüfung des Zeitbegriffs“ kann nicht davon abstrahieren, daß dieser menschen­geschaffen ist, und daß Menschen mit ihm zu leben haben. Es ist - das Wortspiel sei erlaubt - an der Zeit, daß die Psychologie und die Sozialwissen­schaften sich der Zeit annehmen.

„Psychologen und Soziologen haben sich seltsamerweise mit dem Tempo des Lebens kaum befaßt. Das ist eine schwerwiegende Unterlassung, beeinflußt doch das Tempo des Lebens unser Verhalten ganz wesentlich, reagiert doch jeder Mensch sehr stark und unterschiedlich darauf. Man kann sogar sagen, daß die Menschheit dadurch in zwei Lager gespalten wird“[25].

Einschränkend ist jedoch hinzuzufügen, daß - wie bereits oben erwähnt - die Sozialwissenschaften seit etwa zehn Jahren das Zeitthema mit großer Intensität für sich entdeckt haben, und daß - worauf weiter unten eingegangen wird - sich die Psychologie sehr wohl bereits mit dem Zeitempfinden befaßt hat, allerdings insbesondere in der „Blütezeit“ des Behaviorismus zwischen den beiden Weltkriegen. Zumal nach Darwin, Marx und Einstein auch Freud zu erwähnen ist, wenn es kurz um die letzten großen Fortschritte der Wissenschaft in der Distanzierung vom statisch-schematischen Denken geht.

Sein Werk untersucht die Struktur der menschlichen Psyche und zeigt, so Fraser, „daß unser Verhalten zu einem großen Teil durch primitive Denkweisen bestimmt ist, für das unsere gewöhnlichen Begriffe vom Lauf der Zeit keine Geltung haben. Die Sozialwissenschaften schließlich erfassen erst heute die hervorragende Bedeutung der Stellung der Zeit für die Wertmaßstäbe der Gesellschaft. Diese wiederum bestimmen, welche Fragen wir in bezug auf die Zeit stellen und welche Methoden der Befragung wir auf der Suche nach Antwort für die richtigen halten“[26].

Beim Erfassen dieser Aufgabenstellung hat uns das Werk Norbert Elias' einen großen Schritt weiter­gebracht. Dies gilt vornehmlich, aber nicht aus­schließlich für seine Arbeit über die Zeit; es ist implizit oder explizit Stoßrichtung all seiner wissenssoziologischen Studien.

 

Aufgabe dieser Arbeit wird es nicht zuletzt auch sein, eine Programmatik zu entwickeln, die das sta­tische, an „Entitäten“ oder „Substanzen“ orien­tierte, letztlich zutiefst a-historische Denken der abendländischen Metaphysik durch ein relationales, prozeßorientiertes, für neue Entwicklungen offenes, sozusagen „dissipatives“ Denken im Sinne des Nobelpreisträgers und Chemiko-Physikers Prigogine zu ersetzen erlaubt; wer sich dabei an die Chaostheo­rie erinnert fühlt, liegt dabei gar nicht so falsch, mit der Einschränkung allerdings, daß hier die Chaostheorie nicht zum generalisierenden Alleserklärer gemacht wird, wie es etwa bei der Systemtheorie Luhmanns der Fall zu sein scheint. Heinz Dieterich, Professor für Soziologie an der Universidad Autónoma Metropolitana de México in Mexiko-City, faßt das alte und das neue Denken, wie ich finde, sehr treffend folgendermaßen zusammen: In der Kosmovision der klassischen Physik war das Bild des Menschen determiniert durch das Paradigma Newtonscher Mechanik. Auf der Basis mißverstandener wissenschaftlicher Erkenntnistheorie der Arbeiten Galileis und Newtons, konstruierte der gesunde Men­schenverstand Weltanschauungen, die auf dem Substrat verdinglicht-abstrahierter Objektbeziehungen ruhten, deren absolute Wahrheiten und eindeu­tige Kausalitäts- und Zeitrelationen ein Feld solider Orientierungs- und Handlungskoordinaten eröffneten. In diesem 'Newtonschen' anthropologischen Paradigma stellte das (verdinglichte) Subjekt das quasi-natürliche Pendant der objektbestimmten Wirk­lichkeit dar.

Dieses epistemologische Mißverständnis ist in der globalen Gesellschaft nicht mehr möglich: auf dem Gebiet der Informationselite nicht aufgrund der Fortschritte der Mikrophysik und Biologie (insbesondere durch die Arbeiten der Quantenmechanik und der Genetik) und auch nicht auf dem Gebiet allgemeiner Welt-Anschauung aufgrund der kybernetischen Substitution objektbezogener gesellschaft­licher Verhältnisse. Die alten hegelschen Bestim­mungen der Wahrheit als verhältnisabhängiger (relationaler) kommen damit endlich zu ihrem Recht: Beziehungen statt Objekte werden zum existentielle(n) Orientierungspunkt des Individuums.“[27]

 

Die Bemühungen um einen höheren Grad an Distanzie­rung werden fortgesetzt, die Suche nach einer umfassenden Theorie, nach nicht-eklektischen Pro­zeßmodellen geht weiter. Hierzu mag die vorliegende Arbeit, die den Zeitbegriff näher untersucht, um ihn in seiner gesellschaftstheoretischen bzw. sozialwissenschaftlichen Dimension erfassen zu können, einen Beitrag liefern.

 

 

 


[1]Cramer, F.: Der Zeitbaum, S. 128. - Die ausführlichen bibliographischen Angaben befinden sich grundsätzlich im Literaturverzeichnis. Die bei Zitaten in den Fußnoten angegebenen Seitenzahlen gelten für die dort aufgeführten Bände.

[2]Fraser, J. T.: Die Zeit: vertraut und fremd, S. 331.

[3]Norbert Elias hält diese Tätigkeit für die genuine Auf­gabe des Soziologen; die „Mythenjagd“ ist darüber hinaus das erste Definitionskriterium, dem jeder Wissenschaftler gerecht wird. Vgl. hierzu Elias, N.: Was ist Sozio­logie?, S. 53.

[4]   Vgl. hierzu insbes. Elias, N.: Die Gesellschaft der Individuen.

[5]   Vgl. Elias, N.: Über den Prozeß der Zivilisation.

[6]   Vgl. Groethuysen, B.: Die Entstehung der bürgerlichen Welt- und Lebensanschauung in Frankreich.

[7]   Ebd., S. 219.

[8]   So der Titel einer zurecht vielbeachteten Bestands­aufnahme und Trendbestimmung von Kern, H. / Schumann, M.

[9]Elias, N.: Über die Zeit, S. 189.

[10]Buchholz, A.: Am Ende der Neuzeit, S. 71.

[11]Koestler, A.: Das Gespenst in der Maschine, S. 347 - Koestler verweist hier beispielhaft auf seinen Beinahe-Stellenverlust 1930, als er Raumfahrt in einem Artikel „noch zu seinen Lebzeiten“ für möglich erklärte; aber auch noch zwei Jahre vor Sputnik galt i.d.R. eine Pro­gnose bzgl. kurzfristig möglicher bemannter Raumfahrt als „purer Blödsinn“.

[12]Virilio, P.: Krieg und Kino. Logistik der Wahrnehmung, München/Wien 1986, S. 180.

[13]Rifkin, J.: Uhrwerk Universum S. 17.

[14]  Der Terminus „Figuration“ wird in dieser Arbeit in Anlehnung an Elias gebraucht als „Allgemeinbegriff für die Struktur, die interdependente Menschen als Gruppen oder Individuen miteinander bilden“ (Elias, N.: Engagement und Distanzierung, S. 137).

[15]  Damit wird keineswegs der Newtonschen „absoluten Zeit“ das Wort geredet. Vielmehr gehe ich davon aus, daß die Zeit ihre Funktion als unverzichtbares menschliches Orientierungsinstrument nur erfüllen kann, wenn sie richtig geht bzw. gleichmäßig fließt.

[16]Schmied, G.: Soziale Zeit, S. 109 f.

[17]Sonnemann, U.: Der Tod der Moderne, S. 9 f.

[18]Einstein, A.: Mein Weltbild, S. 171.

[19]Fraser, J. T.: Die Zeit: vertraut und fremd, S. 14 f.

[20]Cramer, F.: Chaos und Ordnung, S. 124.

[21]Cramer, F.: Der Zeitbaum, S. 218.

[22]  Ebd., S. 65.

[23]  Ebd., S. 70.

[24]Elias, N.: Über die Zeit, S. 8 f.

[25]Toffler, A. : Der Zukunftsschock, S. 37.

[26]Fraser, J. T.: Die Zeit: vertraut und fremd, S. 15

[27]Dieterich, Heinz : Einleitung, in: ders.: Globalisierung im Cyberspace. Globale Gesellschaft: Märkte, Demokratie und Erziehung, S. 7.

 

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